| «Очерки истории методизма» (К., 1887. 2 т.), а в 1906 г.- степень д-ра богословия за соч. «Старокатолическое и христиано-католическое богослужение и его отношение к римско-католическому богослужению и вероучению» (К., 1901) и «О законности и действительности англиканской иерархии с точки зрения Православной Церкви» (К., 1906). Др. 2 профессора КДА получили магистерские степени за исследования в области сравнительного богословия: в 1877 г. Ястребов за соч. «Учение Аугсбургского исповедания и его апологии о первородном грехе» (К., 1877), в 1911 г. Чекановский (на момент присуждения степени был преподавателем Самарской ДС, впосл. стал экстраординарным профессором КДА) за соч. «К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа: Изложение и критический разбор кенотических теорий о Лице Иисуса Христа» (Самара, 1909; К., 1910; исследование посвящено анализу христологических воззрений протест. «кенотиков»). Еще 2 магистерские степени за исследования в области сравнительного богословия были присуждены в КДА преподавателям других духовных школ: в 1894 г. помощнику смотрителя Каменецкого духовного уч-ща И. А. Олесницкому за соч. «Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения» (Каменец-Подольск, 1894) и в 1909 г. преподавателю Владимирской ДС А. Я. Рождественскому за соч. «Символические и богослужебные книги Англиканской Церкви как выражение ее веросознания» (К., 1908). Практически все названные сочинения были посвящены истории, вероучению и богослужению протестантизма. Исследовательский интерес к сравнительному богословию отразился и в Трудах КДА. В частности, в академическом журнале публиковались статьи, посвященные разбору вероучительных положений, принятых Римско-католич. Церковью в XIX в. (прежде всего статьи Ястребова и Булгакова). Кроме того, в 90-х гг. XIX в. Булгаков регулярно публиковал в Трудах КДА очерки «Из заграничной религиозной жизни», содержавшие обзоры важнейших событий жизни католицизма и протестантизма в Европе и Америке. |
| Спустя 14 лет, сношения эти возобновились при патриархе Иеремии II (1572 – 1594 г.). Главное участие в этих сношениях со стороны протестантов принимал Мартин Крузий, профессор греческой и латинской словесности в Тюбингенской Академии. Страстный любитель греческой словесности и человек религиозный, Мартин Крузий в сношениях с греками преследовал две цели: научную – собрание материалов и сведений для изучения греческого востока в его истории и современном состоянии, и религиозную – союз протестантства с православием , продолжая, таким образом, дело Меланхтона. Для своих сношений Крузий воспользовался тем, что в 1573 г. нужно было отправиться в Константинополь с новым посланником императора при Оттоманской Порте, Давидом Унгнадием, одному воспитаннику Тюбингенской Академии, по имени – Стефан Герлах. Мартин Крузий вручил Герлаху письмо к патриарху константинопольскому, а также проповедь, говоренную доктором богословия в Тюбингенской академии, Иаковом Андреэ, из текста: Аз есмь пастырь добрый. В своем письме к патриарху Крузий, подобно Меланхтону, выражает радость, что на востоке сохранились почтенные останки Церкви христианской; уверяет, что писания пророков и апостолов глубоко чтутся протестантами, и наконец просит благосклонно принять Стефана Герлаха. Патриарх Иеремия, обремененный множеством дел, не мог скоро отвечать. Крузий и Андреэ в следующем году послали к нему другое послание, к которому приложена была другая проповедь того же профессора богословия, из текста: приближися к вам царствие небесное. На оба эти письма патриарх отвечал благосклонным посланием, в котором изложил православное объяснение означенных текстов и которое заключил искренним желанием обращения германских богословов и присоединения их к восточной Церкви. Ободренные благосклонным ответом патриарха, Крузий и Андреэ отправили к нему новое послание (1575 года) и при нем Аугсбургское исповедание. Патриарх Иеремия известил Тюбингенцев, что в скором времени он вместе со своим духовенством выскажет свое мнение о присланном ему исповедании веры. |
| —104— полицейского чина и полную невозможность заявить о себе – это для нашей печати «terra incognita». Что за беда, что духовенство нищенствует, что оно подавлено, порабощено и несет такие подати, каких не несет ни один другой класс, что оно не в силах отправлять все возложенные на него обязанности: так было прежде, так идет и теперь: что же тут особенного? Если уже протестантство открыто высказывает, что от духовенства зависит религиозное будущее народа, то пора убедиться в этом и нам. Чем свободнее пастырь, чем более он заботится о духовных нуждах своих пасомых, тем более крепнут духовные интересы мирян, тем более они возрастают в религиозной вере и проводят нравственные начала веры в жизнь. Содействовать такой постановке религиозной жизни народа, стремясь создать для него лучших духовных руководителей, едва ли столь маловажное дело, что о нём не стоит и говорить. Н. Писаревский Берлин. 8 января 1898 года. Маргаритов С.Д. Несколько слов автора о своей книге: Речь перед защитой магистерской диссертации: «Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Μ. Лютера»//Богословский вестник 1898. Т. 3. 7. С. 105–112 (2-я пагин.) —105— Предмет нашего исследования – лютеранское учение в том виде, в каком оно было во время жизни Μ. Лютера. В русской литературе есть лишь одно сочинение, касающееся того же предмета. Это – сочинение преосвященного Хрисанфа «Характер протестантства и его историческое развитие». Есть еще исследования и других авторов, касающиеся лютеранского учения, но эти исследования затрагивают лишь один какой-нибудь пункт учения. Таковы сочинения Μ. Ястребова «Учение Аугсбургского исповедания и его Апологии о первородном грехе», А Коржавина «Учение об оправдании по символическим книгам лютеран», Ф. Стукова «Лютеранский догмат об оправдании верою», Ив. Олесницкого «Символическое учение лютеран о таинстве евхаристии и несостоятельность этого учения». По этим сочинениям читатель, конечно, не может составить себе цельного представления о лютеранском учении. Следовательно, цельное представление составляется у читателя только при чтении книжки преосвященного Хрисанфа. У людей, привыкших смотреть на лютеранское учение глазами покойного преосвященного, по прочтении нашего сочинения может явиться недоумение и удивление, так как в этом сочинении проведен несогласный с преосвященным Хрисанфом взгляд на лютеранское учение при жизни Лютера. Это несогласие заключается в том, что мы разделяем деятельность немецкого реформатора на два периода. В первый период, думаем мы, Лютер и его помощники старались как можно более отдалиться от католических взглядов и потому развивали свое учение в противоположность католичеству; во второй же период Лютер и другие лютеранские богословы |
| Аксаков Иван Сергеевич (1823–1886) – русский публицист и общественный деятель; один из идеологов славянофильства; редактор газет «День», «Москва», «Русь», журнала «Русская беседа» и др. В 1840–1850х гг. выступал за отмену крепостного права. В годы русско-турецкой войны 1877–1878 гг. организатор кампании за освобождение славян от турецкого ига. 155 Ламенне (Lamennais) Фелисите Робер де (1782–1854) – французский публицист и религиозный философ, аббат, один из родоначальников христианского социализма; в 1830–1832 гг. в сотрудничестве с М. Монталамбером, А. Лакордером и др. издавал журнал «Будущее». Основные сочинения: «Слова верующего» (1834; сразу после выхода осуждено энцикликой папы Римского), «Эскиз философии» (т. 1–4, 1840–1846). 156 Тевтобургский лес – гряда низкогорий в составе Везерских гор (Германия). Осенью 9 г. н. э. в Тевтобургском лесу германские племена во главе с Арминием уничтожили три римских легиона Квинтилия Вара, что остановило продвижение римлян за Рейн. 157 Лютер (Luther) Мартин (1483–1546) – деятель Реформации в Германии, начало которой положило его выступление (1517) в Виттенберге с 95 тезисами против индульгенций, отвергавшими основные догматы католицизма. Меланхтон (Melanchton) Филипп (1497–1560) – немецкий протестантский богослов и педагог, сподвижник М. Лютера; составитель Аугсбургского исповедания. 158 Кошелев Александр Иванович (1806–1883) – русский общественный деятель, славянофил; автор умеренно-либеральных проектов отмены крепостного права, участник подготовки Крестьянской реформы 1861 г.; издатель-редактор журналов «Русская беседа» и «Сельское благоустройство». 159 Данилевский Николай Яковлевич (1822–1885) – русский публицист и социолог, идеолог панславизма; в книге «Россия и Европа» (1869) выдвинул теорию обособленных « культурно-исторических типов» (цивилизаций), развивающихся подобно биологическим организмам; «славянский» тип считал наиболее перспективным. 160 Леонтьев Константин Николаевич (1831–1891) – русский писатель, публицист и литературный критик; поздний славянофил. Считая главной опасностью либерализм с его «омещаниванием» быта и культом всеобщего благополучия, проповедовал «византизм» (церковность, монархизм, сословная иерархия и т. п.) и союз России со странами Востока, как охранительное средство от революционных потрясений. |
| Вестфальский мир, допуская возможность существования в территории, кроме господствующего вероисповедания, других, различал три степени осуществления религии: exercitium religionis publicum, exercitium religionis privatum и devotio domestica. Под exercitium religionis publicum разумелось то самое осуществление религии, которое до реформации принадлежало католической церкви, когда она была единственной церковью германской империи, и которое сделалось после реформации достоянием лютеранского или реформатского исповедания в территориях, присоединившихся к тому или другому из этих новых исповеданий. К публичности осуществления религии должны были следовательно относиться: обладание храмами, как богослужебными зданиями особой архитектуры, звон, возможность собираться на богослужение во всякое время, публичные церковные процессии. Под exercitium religionis privatum разумелось осуществление религии с образованием частного общества и с духовенством, но без упомянутых знаков публичности. Под devotio domestica разумелось домашнее богослужение в пределах дома и семьи, без образования религиозной ассоциации и без привлечения посторонних к домашнему богослужению. В этом последнем виде осуществления религии стали различать еще простое домашнее богослужение (dev. dom. simplex), без участия духовного лица, и квалифицированное (dev. dom. qualificata) с привлечением духовного лица. Позднее теория и практика распространили приведенную квалификацию на секты, с расширением понятия домашнего богослужения. Позднее стало рассматриваться, как необходимый вывод из индивидуальной свободы совести, которому следовательно противоречило бы запрещение участия духовного лица всякий раз, как богослужебное действие, на основании правил данного религиозного общества, могло бы быть совершено только духовным лицом. Т. н. jus reformandi при этом еще раз изменилось в своем содержании: оно применяется не к великим религиозным партиям, на которые было рассчитано в эпоху аугсбургского и вестфальского мирных трактатов, и о которых в настоящее время обыкновенно и вопроса не возникает, а к новообразующим обществам или сектам. |
| В 1635 г. в Праге был подписан мир между Саксонией и императором. Пассауский мирный договор и Аугсбургский религиозный мир в общих чертах были подтверждены в Праге, но при этом все реформаты неаугсбургского исповедания были исключены. Зато император Фердинанд II отменил для Саксонии и Бранденбурга реституционный эдикт во всех существенных пунктах за немногими исключениями. Хотя мир и не был осуществлен во всей полноте, но этот эдикт сам по себе явился доказательством того, что и само имперское правительство больше не надеялось осуществить свой эдикт. Однако прошло еще тринадцать кровопролитных лет войны, прежде чем оно убедилось в необходимости отказаться от этой мысли и по отношению к другим немецким государствам. С 1640 г. между воюющими сторонами беспрерывно происходят переговоры о мире. Так продолжалось до Вестфальского мира 1648 г., которым закончилась Тридцатилетняя война. Ему предшествовали Оснобрюкский и Мюнстерский мирные договоры, в которых значительное место отводилось церковно-религиозным вопросам. Основные религиозные положения Вестфальского мира были выражены гораздо определеннее, чем это было в 1552 и 1555 гг. Тогдашние договоры были подтверждены, и к ним прибавили разъяснение, которое должно было иметь неопровержимое значение и против которого не должно было иметь никакой силы какое бы то ни было возражение или ограничение ни с церковной, ни со светской стороны, ни вне, ни внутри империи. Это было направлено против протестов, которых следовало ожидать со стороны Рима и Испании, так как эти державы обычно протестовали против всего, что имело какую-нибудь связь с религиозной терпимостью. Во всем, что относится к религии, между курфюрстами, князьями и всеми частными лицами обоих исповеданий должно существовать полное взаимное равенство, и насилие всякого рода как во всем прочем, так и здесь обеим сторонам было запрещено. Это положение, честно исполняемое, требовало большого самоотвержения и имело более обширное значение, чем прежде, — оно распространялось теперь не только на католиков и лютеран, но и на реформатов, которым была предоставлена свобода и равенство со всеми исповеданиями. Также была обещана с обеих сторон терпимость и в отношении к тем, которые в будущем могут переменить свое вероисповедание. |
| Немецкие протестантские князья устроили против императора заговор, одной из побудительных причин которого объявили интересы свободы религии. В 1552 г. они в союзе с Францией напали на императора и разбили его войска. Карл V бежал в Штирию, поручив вести переговоры своему брату Фердинанду, который в 1553 г. в Пассау заключил мир, которым давалась полная свобода в религиозных делах. Поздней осенью 1555 г. на Аугсбургском сейме мир, заключенный в Пассау, был утвержден. Это был, наконец, настоящий религиозный мир, принявший за принцип то, что с 1532 г. все еще считалось только уступкой, которую всегда можно отменить. На сейме было постановлено, что запрещается притеснять кого-либо из-за «Аугсбургского исповедания», что все религиозные распри должны приводиться к мирному решению лишь миролюбивыми средствами. Это постановление не распространилось, однако, на новые исповедания, не принадлежащие к «Аугсбургскому исповеданию», — цвинглианство и кальвинизм, которые к тому времени были уже довольно широко распространены. Однако и в этом мире были темные стороны. Им была обеспечена не свобода совести вообще, а свобода отдельных правительств избирать для своих подчиненных то или другое вероисповедание. Протестанты опасались, что если такой принцип будет строго проводиться в жизнь, то католические князья могут притеснять своих подданных протестантов. В предупреждение этого они внесли дополнительную декларацию, предусматривавшую свободу веры и для них. Таким образом Аугсбургский мир допустил совместное существование двух Церквей на законном основании и тем самым разрушил средневековый церковный порядок. Так Реформация приобрела общеевропейское значение. Единство западноевропейского мира было уже разрушено. Было уничтожено и морально-политическое единство Западной Европы. Протестантизм содействовал выявлению и осознанию государственной самостоятельности и через это уяснение прав государства как такового, но, к сожалению, эта индивидуалистическая тенденция, как считает профессор М. Зызыкин, заглушила идею солидарности государств, снова воскресшую в новейшем протестантизме, особенно в так называемом практическом христианстве. |
| Нетрудно было догадаться протестантам, кто их враги, кто доброжелатели и в чем и где нужно искать себе опоры. Не на религиозной пропаганде они должны были основывать прочность своего положения; она скорее могла повредить им, потому что увлеченные ею сравнительно с массой населения составляли ничтожное меньшинство, и бессильные что-нибудь сделать в пользу своих учителей, служили поводом, что остальные православные предубежденнее прежнего начинали относиться к соблазнителям: старания протестантов должны были направиться на приобретение связей в правительственных сферах, на то, чтобы, показывая, так сказать, товар лицом, все крепче и крепче вселять там мысль о своей полезности и незаменимости при намечавшихся преобразованиях, о важности их содействия благосостоянию и культурным успехам страны. Положение протестантов в Московском государстве XVI XVII веков Протестантство, в своем первоначальном движении, пределы которого тогда трудно было угадать, скоро переступило границу, отделявшую Московское государство от Западной Европы. Успехи на Западе и недостаточное знание России породили в некоторых его западных адептах неумеренные мечты относительно приобретений в Москве. Является мысль о возможности основания здесь протестантских общин не из одних иноземцев протестантов, но и из природных москвитян, о сохранении личной веры и приобретении свободы богослужения для тех, кто из протестантов явился и явится в Россию, и об обращении в протестантство православно-русских. С такой целью еще в 1552 г. присылается к нам «типографщик» Ганс Миссенгейм от датского короля Христиана III. Заявив о своей ревности к распространению славы Сына Божия в своем и чужих государствах, Христиан извещал царя Ивана Васильевича: «Мы осмелились склонять к тому же самому и тебя, возлюбленный брат. Потому посылаем к тебе искренно нами любимого слугу и подданного нашего Ганса Миссенгейма с Библией и другими книгами (вероятно, с Аугсбургским исповеданием и катехизисом Лютера), в которых содержится сущность нашей христианской веры. Если приняты и одобрены будут тобою, митрополитом, патриархами, епископами и прочим духовенством это наше предложение и две книги вместе с Библией, то оный слуга наш напечатает в нескольких тысячах экземпляров означенные сочинения, переведя на отечественный ваш язык, так что таким способом можно будет в немногие годы споспешествовать пользе ваших церквей и прочих подданных, ревнующих славе Христовой и спасению своему». Излишне и упоминать, что Иван Васильевич не воспользовался советом Христиана 154 . |
| н. конфессионального Л., заявляя о своей верности изначальному лютеран. учению, утверждают, что они принимают каждое положение Книги Согласия, «поскольку» (quia) она во всем согласна со Свящ. Писанием; эта позиция обозначается как «принятие quia» (см., напр.: Книга Согласия. 1998. С. 5). При этом даже в консервативных лютеран. церквах весьма распространенной является ситуация, когда, прямо не заявляя о пересмотре отношения к Книге Согласия, офиц. лица и теологи в принимаемых новых вероучительных и церковных документах излагают взгляды, с трудом совместимые или вовсе не совместимые с учением Книги Согласия. Т. о., с т. зр. конфессиональных границ применительно к Л. необходимо различать: 1) Л. в классическом, наиболее узком смысле, т. е. исторические и совр. лютеранские церковные общины, безоговорочно принимающие содержание Аугсбургского исповедания и Книги Согласия; 2) Л. в общепринятом смысле, т. е. сообщество признающих друг друга и находящихся во взаимном церковном общении крупных лютеранских церквей; в области вероучения их члены ориентируются на принципы, восходящие к теологическим идеям Лютера и к вероисповедным положениям раннего Л., обобщенным в Аугсбургском исповедании; 3) Л. в широком смысле, т. е. совокупность церквей и общин, идентифицирующих себя в качестве лютеранских или идентифицируемых в качестве таковых извне на основании религиеведческого установления близости принимаемого их членами вероучения к богословию Лютера или идеям классического Л. Конфессиональная неопределенность совр. Л. связана с тем, что во многих лютеран. церквах вероучительное наследие классического Л. пересматривается и выражается в религ. и богословских понятиях, не всегда согласующихся с идеями и принципами классического Л. Возникновение и развитие Л. как конфессии в XVI в. Идейным источником Л. были религиозные, богословские, церковные и политические воззрения Лютера, в основном сложившиеся к нач. 20-х гг. XVI в. (о деятельности Лютера и развитии его взглядов до 1521 г. см. в ст. |
| Совершенно иные отношения между церковью и государством установились с 16 века, вследствие церковной реформации Лютера. Лютер, отрицая абсолютную власть папства и всей церковной иерархии в делах религиозных, с другой стороны – нуждаясь во внешней поддержке своего учения, необходимо должен был поставить государственную власть во главе основанных им религиозных обществ. Так произошло совершенно чуждое средним векам понятие о государственной или территориальной церкви с местным государем во главе. Уже Лютер называл немецких князей, принявших реформацию, епископами. На них, действительно, перешла юрисдикция прежних католических епископов, власть которых, по учению Лютера, была не духовная или церковная, а мирская. Этот порядок дел и отношений окончательно утвердился определением имперского сейма в Шпейере, который предоставил каждому имперскому князю, до времени созвания всеобщего собора, устроит свои религиозные дела по собственному усмотрению. Но, когда император и соединенные с ним католические князья отвергли это определение (1529), меньшинство, принявшее реформацию, должно было тем сильнее озаботиться устройством своих церковных дел, чтобы, с одной стороны, противопоставить себя, как организованное целое, католической церкви, с другой – подать ей руку примирения. В этих видах составлено знаменитое аугсбургское исповедание, в котором реформаторы явно приближаются к началам римского церковного права. Во-первых, мы встречаем здесь строгое различие мирской и духовной власти. Государи называются здесь только почтеннейшими членами и защитниками церкви. Во-вторых, для осуществления идеи независимости церкви от государства признается полезным и нужным восстановление епископской юрисдикции, если только епископы обратятся к евангелической вере и оставят некоторые древние обычаи, дальнейшее соблюдение которых не может быть терпимо. Однако вожди реформации были не согласны между собой в том, в каких границах должна быть признана теперь епископская власть. Меланхтон желал такого же епископства, какое было у католиков: «Я вижу, восклицал он в одном письме своем, что будет с нашей церковью, если у нас навсегда будет уничтожено епископское правление. |
|
|
