| Если же, напротив, он не раскаивается и до самой кончины своей будет упорствовать в заблуждениях безбожия, то при этом случае пастор может, однако же с надлежащею осторожностью и с чувством христианского смирения и снисходительности, сказать несколько слов для увещания и назидания прихожан или, по крайней мере, родственников и друзей умершего. При распространении заразительных болезней, а равно и во всякой иной общественной опасности, проповедники не должны оставлять своих приходов и отказываться от обязанности посещать больных и приобщать их. В этих случаях, когда обстоятельства сильно действуют на умы и сердца людей, они должны стараться обращать особенное внимание своих прихожан на Божественные указания и испытания. По требованию начальства, пасторы обязаны посещать лиц своего исповедания, заключенных в тюрьмы и крепости. Но они не могут отказываться от этого и тогда, когда их посещения пожелают сами заключенные, особенно опасно больные, нуждающиеся в утешении и освящении таинствами. Мало того. Испросив дозволение начальства, пастор, и без приглашения, обязан посещать тюрьмы, чтобы заключенных лютеран наставлять и утешать словами Св. Писания. Затем, пастор в особенности должен заботиться о бедных в своем приходе, призирать их и доставлять им возможную помощь, поступая, впрочем, с надлежащею осторожностью при выдаче свидетельств о бедности (ст. 439). В царстве польском, у протестантов аугсбургского исповедания, пасторам также вменяется в обязанность призирать бедных своего прихода и доставлять им помощь, но-„вместе с церковною коллегией (т. е., попечительством), под наблюдением Советов Общественного Призрения” (ст. 907). Далее,-предметом попечения лютеранских пасторов должны быть школы и вообще воспитание юношества в их приходах. Поэтому пасторы обязаны тщательно посещать сельские школы и внимательно следить за религиозно-нравственным воспитанием детей как в общественных школах, так и в семействах своего прихода. Там, где существует или может быть введен обычай, по которому пасторы посещают своих прихожан в их домах, для испытания их в знании Закона Божия, они обязаны с точностью и, как можно чаще, пользоваться им, как весьма полезным средством для просвещения и нравственного улучшения вверенных им паств. |
| рескрипт о закрытии более 400 мон-рей - тех, к-рые не занимались ни воспитанием детей и подростков, ни уходом за больными и престарелыми, насельники которых посвящали себя созерцательной жизни, что императору представлялось фиктивным занятием. Конфискованные земли этих мон-рей составили «религиозный фонд», предназначенный для оказания помощи бедным приходским церквам и малоимущим клирикам; заведование фондом было возложено на правительство. 24 марта 1782 г. император распорядился подчинить все мон-ри в пределах своих владений местным епископам (до этого мн. мон-ри, входившие в монашеские ордены, подчинялись орденским генералам, резиденции к-рых находились в Риме); после смерти Иосифа II этот указ был отменен. Нищенствующие ордены император ограничил в праве на сбор милостыни, отведя для этого осеннее время года. В мон-ри было запрещено принимать неграмотных послушников; учащихся монахов отправляли для получения полного богословского образования в генеральные семинарии; рукополагать монаха дозволялось лишь по завершении им полного семинарского курса. Кроме мн. мон-рей Иосиф II распорядился упразднить все братства, за исключением учрежденного им самим «Братства деятельной любви к ближнему», перед к-рым были поставлены благотворительные задачи и в к-рое предлагалось войти членам упраздненных общин. После смерти императора братство прекратило существование. Принципиальное несогласие в Риме вызывала политика веротерпимости, хотя на привилегированное положение католич. Церкви в своих владениях имп. Иосиф не посягал, следов., о равноправии религ. общин при нем речь не шла. В правление Иосифа II положение иноверцев во владениях Габсбургов существенно улучшилось. При его предшественниках привилегии католич. Церкви имели оборотной стороной дискриминацию некатолических общин. 13 окт. 1781 г. Иосиф II издал «патент о веротерпимости» (Toleranzpatent), к-рым отменялись ранее изданные акты, регламентировавшие правовой статус религ. меньшинств. В соответствии с этим «патентом» последователям Аугсбургского исповедания и Гельветического исповедания , т. |
| Над территориями светских чинов, принявших аугсбургское исповедание, было приостановлено осуществление юрисдикционных прав католических епископов. Подданным протестантских князей, желавшим оставаться в прежней вере, а равно подданным католических князей, принявшим аугсбургское исповедание, гарантирована свобода выселения в другую территорию (beneficium emigrandi). То jus reformandi, которое в исходе средних веков означало право католического светского начальства исправлять к лучшему пришедшие в упадок церковные дела территории и восполнять таким образом нерадение духовных властей, а в эпоху деятельности реформаторов означало право и обязанность светского начальства восстановить религиозный порядок согласно с истинным разумением Евангелия, теперь это jus reformandi превратилось в формальное право территориального начальства определять исповедание подданных. Таким образом имперский чин, присоединившийся к новому вероисповеданию, имел право вводить его в своей территории, а католический чин имел также право поддерживать и вводить в своей территории католическую веру. При этом могло случиться, что территория раз уже «реформированная», с поступлением под власть князя другого вероисповедания, снова «реформировалась» в противоположном направлении. Свобода выселения тех подданных, вероисповедание которых не совпадало с вероисповеданием начальства, в действительности превратилось в изгнание. Следовательно для свободы совести аугсбурский мир содержал в себе лишь то, весьма скромное, приобретение, что в германской империи, вместо одной принудительной церкви, стало две, и что приверженцы одной, находившиеся в пределах господства другой, не наказывалось уже смертной казнью как еретики, а только изгонялись; последователи же каких-либо других религиозных учений, кроме католического и аугсбургского, все еще должны были рассматриваться и наказываться государством как еретики. Почти столетие спустя, вестфальский мир, закончивший тридцатилетнюю войну, сделал более решительный шаг на пути веротерпимости. |
| церкви с местным государем во главе. Уже Лютер называл немецких князей, принявших реформацию, епископами. На них, действительно, перешла юридикция прежних католических епископов, власть которых, по учению Лютера, была не духовная или церковная, а мирская. Этот порядок дел и отношений окончательно утвердился определением имперского сейма в Шпейере, который предоставил каждому имперскому князю, до времени созвания всеобщего собора, устроить свои религиозные дела по собственному усмотрению. Но когда император и соединенные с ним католические князья отвергли это определение (1529), меньшинство, принявшее реформацию, должно было тем сильнее озаботиться устройством своих церковных дел, чтобы, с одной стороны, противопоставить себя, как организованное целое, католической церкви, с другой – подать ей руку примирения. В этих видах составлено знаменитое аугсбургское исповедание, в котором реформаторы явно приближаются к началам римского церковного права. Во-первых, мы встречаем здесь строгое различие мирской и духовной власти. Государи называются здесь только почтеннейшими членами и защитниками церкви. Во-вторых, для осуществления идеи независимости церкви от государства признается полезным и нужным восстановление епископской юрисдикции, если только епископы обратятся к евангелической вере и оставят некоторые древние обычаи, дальнейшее соблюдение которых не может быть терпимо. Однако вожди реформации были несогласны между собою в том, в каких границах должна быть признана теперь епископская власть. Меланхтон желал такого же епископства, какое было у католиков: «Я вижу, восклицал он в одном письме своем, что будет с нашей церковью, если у нас навсегда будет уничтожено епископское правление. Я вижу, что настанет тирания еще более невыносимая, чем прежняя». Лютер хотя и настаивал на необходимости разделения мирской и духовной власти, но не был последователен в практическом приложении этого принципа. Он допускал, что одно и то же лицо может нести обе власти, подобно тому, напр., как пастор может управлять имуществом. Но, с другой стороны, Лютер утверждал, что государь, как епископ, не должен вмеши- |
| 2 . Sola gratia (Только благодать). Данный принцип означает утверждение, что спасение есть Божий дар, который человек принимает верой, но сам он не властен в его принятии. Об этом кратко говорит один из главных документов раннего протестантизма «Аугсбургское исповедание» (1530): «Прощение грехов и оправдание перед Богом недостижимо нашими заслугами, делами и умилостивляющими Бога действиями. Напротив, мы получаем прощение грехов и оправдание перед Богом по благодати Христа верою» 379]. Утверждение, что человека спасает только благодать, переносит его активность, связанную с духовной сферой, в плоскость иных интересов, порождает особого рода деятельность, открывает новые пути, по которым устремляется энергия, ранее направленная на религиозную активность. Иначе говоря, происходит рождение особого рода человека – секуляризованного, область интересов которого не связана с религиозными потребностями. 3 . Sola fi de (Только верой). Данный принцип тесно связан с предыдущим, являясь его дополнением, расширяющим смысловую значимость тезиса о благодати. Только действием Бога человек призван от греха к новой жизни, что порождает дары Святого Духа: любовь и добрые дела. Добрые дела, которым придают большое значение католики, у протестантов не считаются ни признаком спасения, ни способом его достижения. Только личная вера, осознанная уверенность в Боге и полное понимание религиозных истин способно привлечь к человеку Божию благодать. 4 . Soli Deo gratia (Слава только Богу). Три вышеизложенных принципа определяют четвертый: воздавать славу и поклонение человек должен только Богу, поклонение мощам, иконам, таинствам, священническому сословию почитается греховным отступничеством и приравнивается к идолопоклонству. Отсутствие иерархии означает так называемое «священство всех верующих», которое на практике означает выборность пасторов. Однако принцип выборности пастора не всегда мог быть реализован в Западной Европе того времени, и часто пасторство в протестантских странах передавалось по наследству, покупалось и т. д. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАЛЬДЕС Вальдéс [испан. Valdés] Альфонсо де (1490, Куэнка, Испания - 1532, Вена), гуманист, секретарь испан. кор. и герм. имп. Карла V , брат Х. де Вальдеса . Был офиц. составителем писем на латыни при имп. Карле V (в т. ч. писем к папе Клименту VII в 1526-1527), исполнял дипломатические поручения. Как посол императора присутствовал на Аугсбургском рейхстаге (1530), где Ф. Меланхтоном были изложены основы лютеранства (см. ст. Аугсбургское исповедание ). Состоял в переписке с Эразмом Роттердамским , к-рый во многом повлиял на формирование его позиций как христ. гуманиста. В своих сочинениях В. критиковал папство и совр. ему положение в католич. Церкви. В «Диалоге Лактанция и архидиакона, или О том, что случилось в Риме в 1527» (1528) В. выступил не только как защитник императора, войска к-рого осаждали Рим, разграбленный после взятия (1527), но и подчеркивал провиденциальный характер произошедшего. Характеризуя ситуацию, сложившуюся тогда в Италии и в Риме, В. показывал только пороки и стяжательство духовенства, поэтому поход войск Карла V рассматривался им как справедливое наказание папы Римского, стоявшего во главе всего того, что В. считал греховным. В «Диалоге Меркурия и Харона» (1529) он писал о необходимости воспитания каждым человеком «внутреннего христианства», составными частями которого являются милосердие, скромность и простота. Согласно В., после смерти будут спасены не те, кто строго придерживался внешних сторон религиозности, а те, кто всю жизнь трудился и сохранял искреннюю веру в душе. Ист.: Alfonsi Valdesii litterae XL inéditae/Ed. E. Boehmer. Madrid, 1899; Diálogo de las cosas ocurridas en Roma/Ed. por J. F. Montesinos. Madrid, 1928; Diálogo de Mercurio y Carón/Ed. por J. F. Montesinos. Madrid, 1929; Cartas inèditas de Alonso de Valdés, sobre la Dieta de Augsburgo/Ed. de G. Bagnatori//Bulletín Hispanique. Bordeaux, 1955. Vol. 57. Лит.: Bataillón M. Alonso de Valdés, auteur du «Diálogo de Mercurio y Carón»//Homenaje ofrecido a M. Pidal. Madrid, 1925; idem. Erasmo y España: Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. México; Buenos Aires, 1966; Montesinos J. F. Algunas notas sobre el Diálogo de Mercurio y Carón//Revista de Filología Española. 1929. Vol. 16; idem. Los hermanos Jan y Alfonso de Valdés//Luminar. 1945. Vol. 7. P. 61-80; Donald D. , Lázaro E. Alfonso de Valdés y su epoca. Cuenca, 1983. Н. В. Фомина Рубрики: Ключевые слова: АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ [Генрих Корнелий] (1486-1535), нем. гуманист, врач, теолог и натурфилософ, увлекавшийся магией и мистикой |
| Для одних, как и для других известная самопреданность души, уверенной в благости Божией, составляет интегральную часть веры: вера есть акт доверия (Vertragen). Для «новейшей школы» она только и есть это, не более; для «положительного» же богословия она предполагает сверх того умственную привязанность к известным религиозным истинам, которыми в той или другой степени, непосредственно или косвенно мотивируется это доверие (Fürwahrhalten). Аугсбургское исповедание, по-видимому, благоприятствует второму воззрению; поэтому документы веры имеют двоякий объект: историю и действие истории, и это в конкретных терминах означает, что верующий должен держаться первичных фактов христианского Откровения и должен веровать в отпущение грехов, обещанное этим Откровением и достигнутое искуплением. Напротив, по учению «новейшей школы» вы можете слепо, не имея никакого предварительного понятия о личности Иисуса Христа, покоиться в той уверенности, что вы будете Им спасены, и по-своему истолковывать слова «спасение» и «искупление»; новейшее богословие объявляет, что вы пребываете в вере, уверяет вас в этом, просто справившись с вашим сердцем и не спрашивая об основах вашей уверенности. В жизни Иисуса Христа, как о ней передается в евангелиях, это богословие особенно выдвигает один важный факт, именно соучастие Христа в деле спасения человечества. Все другие факты второстепенны по сравнению с первым. Оно разделяет их на две группы: одни тесно связаны с делом нашего искупления, и без них не совершилось бы этого искупления: таковы страдания и распятие; другие суть как бы наслоение исторических легендарных добавлений, которые уже не придают никакого значения личности Христа, никакой действительности его искупительному делу: таково, например, воскресение. Пусть вера предполагает известную уверенность в фактах первой группы; что касается фактов второй группы, то, наоборот, можно и совсем не интересоваться ими. Против этого мы, конечно, возражаем, что ведь воскресение именно и убедило апостолов, на время разочарованных, что до конца веков оно будет оправдывать посольство Христа в глазах христиан, что оно есть именно одно из доказательств христианской веры, что оно, собственно говоря, и есть основание всего, как же можно обойтись без этой именно веры? Но наше изумление прекратится, если мы примем во внимание, что между верой положительного богословия и верой, как ее понимают «новейшие богословы», нет ничего общего; первое ищет исторических аргументов, которые и оберегает ревниво, чувствует потребность в апологетике, основы которой и содержит оно; вторые, напротив, чужды таких забот. |
| 10, 99) составляет катехизис, доказанный Св. Писанием «именно его историями»; а Дюккер (Jab. 15, 31) начинает весьма громко: не аугсбургское исповедание, не катехизис, даже не Апостольский Символ, но само Св. Писание должно быть в основе содержания, которое дается в религиозном обучении; в конце же концов, дело сводится к тому, чтобы катехизис выводился из св. истории; и, если его, затем, упрекают в принятии отличительного содержание катехизиса, как в противоречие себе, то, собственно, забывают, что Дюккер вовсе не обязывался отрицать катехизис и стоять за Св. Писание из тех именно целей, какие вдохновляют упрекателей. За библейство же Карл Шмидт, со своими последователями и предшественниками, который, собственно, и дают Готское представление, которым мы должны еще заняться; а теперь, сказав, что здесь, действительно, библейство противопоставляет от себя нечто положительное катехизису, собственно традиционному, но дает от себя положительного, только лишь систему или систематизацию, словом, часть построительную; обратимся к тем поборникам библейства, которые связывают себя с именем К. Шмидта. Менее крайние из этих лжепоследователей его, пользуются требованием библейского богословия, строго разграничивать различные (прежде всего по времени) периоды Откровения, как различные по содержанию, или по сложности своего содержания. Это разграничение дает им возможность не только отрицать некоторые из моментов Откровения (ветхозаветные), как чисто временные; но и выделять из общей суммы моментов один, такой, в коем содержится вся сущность Откровения и который поэтому один вправе определить собой содержание – материал и дух религиозного обучения. Отсюда является положение, что мы должны сообщать ученикам исключительно «христианство Христа». Таким образом, если ранние периоды Откровения прямо отрицаются за сравнительное несовершенство своего содержания, вынужденное несовершенством тех, коим оно сообщалось; то позднейший период библейства – Апостольский, выставляется и отстраняется: как такой, который заключает в себе не новое, по существу, Откровение, а лишь рефлексию и углубление в то, что дано Христом и начертано в Евангелии – преимущественно у трех первых евангелистов. |
| СВОБОДА СОВЕСТИ Каждая конфессия или деноминация имеет право на существование. Однако, применяясь к условиям России, следует учитывать, что мы живём далеко не в дружественном окружении, как это представлялось на заре перестройки. В мире процветает культ насилия, силы и, если ты идёшь на односторонние уступки, то таковые будут расценены как проявление слабости и спровоцируют давление со стороны окружающих. Каждая страна имеет свои интересы: экономические, политические, культурные. Вероисповедные вопросы также не могут рассматриваться в отрыве от внутриполитической ситуации и государственных интересов. В настоящее время Россия ослаблена, и, потому, как и в экономике, Государство должно защищать интересы отечественного производителя вне зависимости от принадлежности последнего к государственному или частному сектору, так и в вопросах, связанных с вероисповеданием необходима поддержка традиционных конфессий со стороны Государства. Провозгласить полную свободу в вопросах веры – означает отдать страну на откуп наиболее богатым и имеющим больший опыт миссионерам. Нам представляется, что Государство, не запрещая действовать вновь образовавшимся деноминациям, должно активно поддерживать и помогать традиционным конфессиям, которые не только существуют в России несколько столетий, но и внесли значительный вклад в становление и укрепление российского Государства и общества. Ныне эти Церкви ослаблены и не могут работать в полную силу, поэтому задача Государства – оказать им реальную помощь в восстановлении. Одним из серьезных вопросов, лежащих в сфере государственно-религиозных отношений в Российской Федерации, по прежнему остается вопрос о делении религий на " традиционные " и " нетрадиционные " , полемика по которому ведется уже не первый год. А, между тем, давно пора понять, что такое деление не только не противоречит принципу свободы вероисповедания, но, при условии корректного правового определения и применения этих понятий, будет способствовать реализации данного принципа в большей мере, чем это имело место до сих пор. Начнем с того, что равенство всех религиозных объединений перед законом, декларируемое в Конституции, никак не отменяет того факта, что объем выполняемых этими религиозными объединениями социальных и духовно-культурных функций различен. Поэтому уже только по одному этому основанию логично делить все религиозные организации на традиционные и нетрадиционные. Главное – четко определить критерии, по которым это деление должно производиться и не допускать никаких вольных трактовок этих понятий отдельными властными структурами и чиновниками. |
| В этом отношении протестантское богословие с его бесконечными сомнениями и спорами, вместо того, чтобы дать ясное познание, может только окончательно сбить с толку и смутить религиозную совесть. Отсюда, симпатии положительных богословов наших дней не на его стороне: они находят искусным и целесообразным метод католической церкви, с ее безусловно строгой системой учения. Справедливо полагая, что широко разливающийся поток современного неверия берет свое начало в неограниченной свободе исследования, провозглашаемой протестантизмом, положительные богословы считают возможным остановить этот поток указанием на пределы, дальше которых он не должен простираться, признанием внешнего авторитета, который бы подчинял полеты богословской мысли контролю веры. Отсюда, в положительном богословии нашего времени более, чем когда-либо заметно тяготение к авторитетам, стремление к точной формулировке веры и к выработке устойчивой церковной формы. В представлении подобных богословов не только Св. Писание, но и символические книги протестантизма стоят очень высоко по мнению, например, Томасиуса, Бонветша, Заберга и других – последние дают самозавершение церковного сознания и в этом смысле составляют последнее слово при решении всех богословских вопросов. Еще заметнее это возрастающее стремление к большей твердости, определенности и устойчивости в практической сфере, в области церковно-религиозной жизни, где ново-лютеране, напр. открыто заявляют о своих симпатиях к католическому миру. «Прежние опыты с церковным либерализмом принесли лишь разочарования, а потому вполне понятен поворот Евангелической церкви к ортодоксальному направлению», – говорит один из современных наблюдателей протестантизма 137 . В церковной жизни, по его словам, господствует строгий правовой порядок (Rechtsordnung), внешняя неприкосновенность символа веры и закрепление известного богослужебного ритуала. Большинство церковных газет, к которым примыкает и несколько политических, пишется в духе католицизма, в полном противоречии с седьмым членом Аугсбургского исповедания 138 . |
|
|
