| Следующее святаго Димитрия митрополита, ростовскаго чудотворца, житие выбрано из дневных собственноручных сего святителя записок, которыя напечатаны в Древней Российской вивлиофике, и от книги Епистоляра, при тех же записках напечатаннаго, от предисловий, положенных при Четьих Минеях, от книги «Розыска» и Историческаго о российских писателях словаря, от Духовной его грамматы, и от двух поучений, писанных им к священникам паствы его, и от письменнаго его же Жития, сочиненнаго по имянному блаженныя и вечнодостойныя памяти благочестивйшия государыни императрицы Елисаветы Петровны Указу в Ростове, во время обретения сего святителя мощей, которое основывается на достоверных записках, отысканных в Ростове, и на вероятных разного звания людей свидетельствах, бывших при сем святителе в Семинарии и служивших при келлии его, кои, егда обретены были мощи, в живых находилися. Также по-разному в начале Жития авторы рассказывают о годах учения святого в Киево-Могилянской академии: Житие в редакции Арсения Мацеевича (РГИА, ф. 796, оп. 33, 222, л. 342−342 об.) Синодальная редакция (Собрание. 1786. Ч. 1. Л. 1−2) И от юности в страс Божиим воспитан,//вдан же бысть и во вншняя латинскаго диалекту учения, в Киев обртающаяся. Однако егда сам о себ засвидтельствовал, что презрил мир сей и иночество восприял осмнадесятолтен, то уже надлежит об нём признавать, яко он в том преподобному Венедикту точно подражал, который такоже в Рим в научение вншняго любомудрия вдан бысть. Видя же во училищах бывшия многая, развращенным путем по своих страстных похотех ходящия, воспяти ногу свою оттуду, бояся, да не како малого ради учения книжнаго погубит велий разум души своея и, со злыми развратився, падется весь в пропасть грховную, изыйде убо от училищ ненаучен мудрец и разумный невжа – презрв вншнее любомудрие, да сохранит внутренее цломудрие. Не точию же училища остави, но и премногая богатства своих родителей, отшедших уже от жития сего, и желаше иноческаго чина и пустыннаго пребывания. |
| Об этом монаршестве антихристовом и Златоуст вспоминает во втором послании к фессалоникийцам в главе второй в беседе четвертой. Здесь Златоуст антихристово царство сравнивает с царством Мидийским, Вавилонским, Персидским, Македонским, Римским и говорит, что антихристово царство последует Римскому, как Римское Греческому, Греческое Персидскому, Персидское Ассирийскому. Потому что эти царства были монархиями; ясно, что и антихристово царство будет монархией и никем не будет свергнуто, только одним Христом на суде грядущем. Согласно с этим говорит и Кирилл святой в поучении 15 о том, что антихрист станет владеть Римской монархией. Эту свою мысль он подтверждает теми же вышеприведенными словами из главы 17 апокалипсиса: «И десять рогов, которые видел, есть десять царей, они, имея свою волю и силу и власть, отдадут их зверю». В–четвертых, следует знать, что антихрист с бесчисленным своим воинством будет подвергать гонениям всех христиан во всей вселенной. Это война Гога и Магога. Об этом написано у Иоанна святого в главе 20 апокалипсиса: «И когда окончится тысяча лет и выйдет сатана из темницы своей, выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на войну. Их же число – как песок морской. И выйдут они на широту земли и окружат стан святых и город возлюбленный. И ниспадет огонь от Бога с небес и пожрет их. И дьявол их льстивый будет ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Этими словами описывается последнее гонение антихриста на христиан и кончина его погибельная. По широте и разнообразию интересов, масштабу деятельности и следам, оставленным в русской культуре XVIIXVIII вв., Стефан Яворский – одна из интереснейших личностей. Поэт, пишущий стихи на латинском, русском, украинском и польском языках и увенчанный за них званием «лавроносного поэта»; оратор, философ, ученый–богослов, крупный церковно–политический деятель, преподаватель Киево–Могилянского коллегиума и Славяно–греко–латинской академии, реформатор учебного процесса в них, один из первых организаторов «школьного театра», яростный борец с протестантством и расколом. После смерти Стефан Яворский усилиями своих противников был превращен в реакционера и «паписта». В XIXXX вв. он был известен в церковных кругах, а его вклад в развитие русской литературы, философии, логики, психологии до недавнего времени оценивался отрицательно. (Лишь несколько упоминаний о нем как главе «реакционных иерархов», противнике Феофана Прокоповича дается в кн.: Благой Д. Д. История русской литературы XVIII века. М., 1946. С. 57–58; такими же характеристиками наделили его и советские историки философии в 50–х годах. См.: История философии: В 4 т. М., 1957. Т. 1. С. 471, 480.) |
| Но со времени патриарха Никона чин елеосвящения порывает связь с предшествовавшими Московскими его изданиями и переносит нас опять в сферу южнорусских его изданий. Именно, в основе чина елеосвящения требника патриарха Никона лежит Могилянский требник. И отношение между ними настолько близкое, что Никоновское издание требника в отношении чина елеосвящения стоит так близко к Могилянскому его изданию, как Филаретовское издание требника ко второй славяно-русской редакции. Черновик Никоновского издания требника, хранящийся в Московской Синодальной библиотеке представляет собою, правда, видоизмененный чин елеосвящения Могилянского требника. Изменения в последнем были сделаны такого рода: 1) выпущены были вводные наставления к чину елеосвящения; 2) из третьей части были выпущены все указания Могилянского издания, относящиеся к процессу помазания; 3) обновлен составь апостольских и, главным образом, евангельских чтений, причем особые евангелия были выпущены; 4) вставлена вторая половина первой молитвы с нынешним к ней замечанием и средняя часть молитвы «Благодарим тя, Господи Боже наш». С этими изменениями, произведенными на основе венецианского евхология 1602 года, чин елеосвящения и был занесен в указанный черновик. Затем, в черновике снова подвергся изменениям. Краевыми чернилами в черновике были сделаны изменения и в переводе, и в составе чина елеосвящения под влиянием греческого оригинала. После этих новых изменений чин елеосвящения и был напечатан в требнике патриарха Никона , изданном в 1658 году. Какого рода были изменения, сделанные уже в саг мом черновике Никоновского издания требника, будет яснее из наглядного их представления. В отношении перевода черновик Никоновского требника представляет собою воспроизведение текста чина елеосвящения Могилянского требника. Сделанные в нем красными чернилами изменения простираются на отдельные слова, очень редко изменяющие смысл речи, но зато замечаемые на всем протяжении чина. Такие изменения текста чина елеосвящения Могилянского издания, как: болезнь – недуг, иногда язя; болящий – недугующий; недуг – немощь; недугующий – немощствующий; прибегать, приходить – притекать; отпустить – оставить. Эти и подобные изменения еще мало говорят в пользу Никоновского издания. |
| После же царствования Алексея Михайловича издается даже особый указ, коим предписывается высшему духовенству «не вступаться» в политические дела, так как ему сие «не довлеет». – Следя за политической деятельностью малороссийского духовенства, автор по прежнему (как и в предыдущих главах) касается и других сторон этих сношений, сопровождавшихся теми или иными последствиями (сближение малороссиян с великороссиянами, культурное влияние представителей киевской учености, материальное обеспечение духовенства, и т.п.). Научная ценность этой обширнейшей части сочинения г. Эйнгорна (стр. 571–1033), равно и предшествующих (начиная с третьей) глав (стр. 98–570), нами указана выше, при чем замечено, что некоторые сообщаемые автором, на основании архивных материалов, сведения, при всей их детальности, в общей совокупности, проясняют с тех или иных сторон историческое прошлое рассматриваемой эпохи. Для примера и в подтверждение сказанного проследим рассеянные в разных местах книги нашего автора краткие сведения о киево-могилянской коллегии и ее деятелях. На стр. 299 (примеч. 569) и 346 (примеч. 395) автор указывает на «письмо» (точнее следовало бы сказать «челобитную») Иоанникия Галятовского к царю Алексею Михайловичу, от 27 июня 1669 года, где бывший ректор киево-могилянской коллегии объясняет причины удаления своего из Киева во Львов, – именно, что он вынужден быть к тому преследованиями со стороны местоблюстителя киевской митрополии Мефодия Филимоновича: «понеже – говорит Галятовский – отец Мефодий мене оскорбил и гонил». Этот факт новый, доселе остававшийся неизвестным. На стр. 346 (примеч. 395) указаны два, доселе неизвестные документа: письмо Василия Дворецкого к гетману от 29 февраля 1666 года и челобитная Варлаама Ясинского к государю Алексею Михайловичу от 4 марта того же года. Означенные документы представляют положительное, сомнению не подлежащее свидетельство, что в данное время Ясинский состоял уже ректором киево-могилянской коллегии. Это факт тоже новый, так как до времени появления в свет первых глав исследования г. Эйнгорна (1892 г.) начало ректуры Ясинского обыкновенно приурочиваемо было к 1668–1669 г.г. На стр. 323, в обширном примечании, доказывается (хотя и на основании уже обнародованных данных) ошибочность принятого историками Киевской Академии (и не оставляемого до последнего времени) мнения, будто в 1665 году киево-могилянская коллегия была разорена, и учение в ней совершенно прекратилось. На стр. 675–676 приводится неизвестное доселе письмо Паисия, патриарха александрийского, к царю Алексею Михайловичу (1669 г. сентября 20), в котором он, ходатайствуя перед государем о воспособлении оскудевшему киево-братскому монастырю, сообщает несколько любопытных сведений о могилянской коллегии, лично им посещенной. |
| М. Гpuropiй Сковорода i фiлocoфcьki mpaдuцiï akaдeмiï//Фiлocoфiя Гpuropiя Сковороди. К., 1972. С. 123-196; она же. Фiлocoфcьki попередники Г. С. Сковороди в akaдeмiï: До 250-piччя biд дня народження Г. С. Сковороди//Фiлocoфcьka думка. 1972. 2. С. 45-59; она же. Emuчhi погляди Д. С. Туптала//Там же. 1973. 2. С. 77-87; она же (Ничик В. М.). Феофан Прокопович. М., 1977; она же. Из истории отеч. философии кон. XVII - нач. XVIII в. К., 1978; она же. Основные направления философской мысли в Киево-Могилянской академии: Дис. К., 1978; она же. Фiлocoфiя в akaдeмiï//Фiлocoфcьka думка. 1978. 6. С. 80-90; она же. Роль Киево-Могилянской академии в развитии отеч. философии//Философская мысль в Киеве: Ист.-филос. очерк. К., 1982. С. 105-148; она же. Фiлocoфiя в Kuïbcьkiй бpamcьkiй шkoлi [XVI-XVII ст.]//Фiлocoфcьka думка. 1982. 2. С. 54-72; она же. Актуальные проблемы изучения философского наследия Киево-Могилянской академии//Ист. традиции философской культуры народов СССР и современность. К., 1984. С. 215-225; она же. Философия и психология Киевской братской школы в контексте восточнославянского возрождения//Проблемы философии. К., 1987. Вып. 74. С. 83-91; она же. Дмитро Чижевський i hobimhi дocлiджehhя фiлocoфcьkoï спадщини npoфecopib akaдeмiï//Дiaлor культур: Mamepiaлu 1-х наук. читань пам " яmi Д. Чижевського. К., 1996. С. 28-40; она же. Петро Могила в дyxobhiй icmopiï Украïни. К., 1997; она же. Г. Сковорода i akaдeмiя//Сковорода Гpuropiй: Образ мислителя. К., 1997. С. 174-185; она же. akaдeмiя i hiмeцьka культура. К., 2001; Захара И. С. Философские воззрения Стефана Яворского: Дис. К., 1977; он же. Борьба идей в философской мысли Украины на рубеже XVII-XVIII вв.: (Стефан Яворский). К., 1982; он же. Описание курса психологии Стефана Яворского//Проблемы философии. 1987. Вып. 74. С. 102-107; он же. О предмете и задачах логики в Киево-Могилянской академии//Отечественная общественная мысль эпохи средневековья: Ист.-филос. очерки. К., 1988. С. 300-309; он же. Стефан Яворський. Льbib, 1991; он же. |
| Философское наследие Сенеки в Киево-Могилянской академии//Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греч. культура. К., 1991. С. 266-273; он же. Akaдeмiчha фiлocoфiя Украïни XVII - поч. XVIII ст. Льbib, 2000; он же. Становлення npoфeciйhoï фiлocoфiï в Ykpaïhi//Haykobi зап. НаУКМА. К., 2000. Т. 18: Юbiлeйhuй вип., присвячений 385-piччю КМА. С. 88-91; он же. Фiлocoфiя ocbimu в akaдeмiï//Пилип Орлик: Життя, noлimuka, тексти: Мат-ли мiжhap. наук. конф. К., 2011. С. 136-142; Рогович М. Д. Мировоззрение М. Козачинского и его место в истории отечественной философской мысли 1-й пол. XVIII в.: Дис. К., 1978; Кашуба М. В. Георгий Конисский. М., 1979; она же. Вопросы психологии в философском курсе Г. Конисского//Проблемы философии. 1987. Вып. 74. С. 97-102; она же. Этика как самостоятельная наука в Киево-Могилянской академии//Отечественная общественная мысль эпохи средневековья: Ист.-филос. очерки. К., 1988. С. 309-316; она же. Этика в Киево-Могилянской академии: Дис. К., 1990; она же. Идеи Эпикура в этике Киево-Могилянской академии//Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греческая культура. К., 1991. С. 258-265; она же. Гeopriй Кониський - cbimorляд i bixu життя. К., 1999; она же. akaдeмiя в укр. дyxobhiй kyльmypi//Украïна XVII ст.: Cycniльcmbo, фiлocoфiя, культура: Зб. наук. праць на пошану пам " яmi проф. В. М. Hiчuk. К., 2005. С. 68-72; она же. Етика як akaдeмiчha дucцunлiha в akaдeмiï//Киïвська Akaдeмiя. К., 2006. Вип. 2/3. С. 98-104; Стратий Я. М. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины XVII в. К., 1981; она же. Концепция человека в «Трактате о душе» И. Гизеля//Проблемы философии. 1987. Вып. 74. С. 91-97; она же (Cmpamiй Я. М.). Cneцuфika розробки hamypфiлocoфcьkoï проблематики у akaдeмiï//Роль akaдeмiï в культурному слов " янських hapoдib: Зб. наук. праць. К., 1988. С. 26-31; она же. Розвиток фiлocoфcьkoï та noлimuko-npaboboï думки в akaдeмiï//Kuïbcьki oбpiï: Icm.-фiлoc. нариси. К., 1997. С. 61-75; она же. Фiлocoфiя у akaдeмiï//Киïв в icmopiï фiлocoфiï Украïни. |
| Раннее Новое время эти традиции совместились в трудах вторых схоластов, вплотную подошедших к созданию семиотики как отдельной философской дисциплины 676 . Известнейшим произведением этой эпохи стал «Коимбрский курс логики» 1604 г., одно из популярнейших учебных пособий по философии в XVII в. Раздел, посвященный знакам, в «Коимбрском курсе» был выполнен в форме комментариев на «Герменевтику» Аристотеля, однако на деле являлся самостоятельным произведением 677 . В конечном итоге именно сочинения представителей второй схоластики, такие как «Коимбрский курс логики», были положены в основу курсов философии, читавшихся в Киево-Могилянской коллегии XVII в. 678 По ним же выпускники коллегии самостоятельно осваивали теологию. Тем самым представители могилянской традиции неизбежно усваивали основные положения общесемиотического учения блаж. Августина, равно как и итоги его применения к богословским проблемам, осуществленное в схоластике. Кроме того, могиляне могли знакомиться с учением отцов Востока и Запада не только через «латинскую» школу и иезуитскую науку, но и через чтение творений отцов церкви в латинских изданиях, бывшие к концу XVII в. достаточно доступными. Парадокс могилянской традиции, опиравшейся на вторую схоластику, заключался в том, что в том, что в ней: «в качестве новизны [для великорусской аудитории – А.К.] разбираются вполне традиционные герменевтические схемы, известные из патристической литературы» 679 . Иначе происходило формирование семиотических представлений ранних старообрядцев. Вопрос соотношения знака не был предметом специального рассмотрения восточно-христианских богословов и затрагивался ими лишь в контексте богословия имени Божия и богословия иконы. Восточные отцы церкви, основываясь на античных семиотических учениях, констатировали, что Божественные имена суть порождения человеческого разума, которые не могут в полной мере передать обозначаемую ими небесные реальности, и не имеют связи с сущностью обозначаемого ими Божества; то же, с поправкой на их образный язык, относилась и к иконам 680 . |
| Когда Димитрий Савич взошёл на Ростовскую кафедру в 1701 г., он был вынужден оставить «учёную тишину киевских монастырей» 766 , погрузившись в заботы о пастве, «да не едина овца похищена будет адским зверем, да ни едина овца претворится в козлище, но паче из козлищ да претворятся в овцы» 767 . Естественно, что новый владыка не начинал с чистого листа, но опирался на опыт предшественников. Митр. Димитрий Ростовский был одним из первых малорусских архиереев, который был поставлен на епархию в Великороссии. За ним стояла мощная могилянская традиция, насчитывавшая более полувека решительного преобразования религиозной жизни западнорусских земель. Такие столпы Киевской митрополии второй половины XVII в. как Лазарь Баранович и Варлаам Ясинский были непосредственными учителями и наставниками владыки Димитрия. С другой стороны, Димитрию Савичу в Ростове предстояло стать продолжателем традиций своих великорусских предшественников, способствовавших тому, что в Ростово-Ярославской земле с середины XVII столетия отмечался рост религиозного чувства в народе 768 . Далее мы рассмотрим взгляды митр. Димитрия на место церковных таинств Исповеди (и шире – духовничества как феномена) и Причастия в церковной жизни и постараемся выяснить, какие реалии современного мира нашли отражение во взглядах Ростовского владыки. 3.1. Духовничество и таинство Покаяния Институт духовничества на Руси и его кризис во вт. пол. XVII в. − духовничество и таинство Покаяния в могилянской традиции XVII в. − митр. Димитрия о духовниках и таинстве Покаяния в поучениях и посланиях − сравнение воззрений митр. Димитрия с старообрядческой, великорусской и могилянской традициями − сопоставление взглядов митр. Димитрия Ростовского и митр. Иона Сысоевича Для понимания воззрения митр. Димитрия Ростовского на духовничество необходимо прежде вкратце рассмотреть вопросы, связанные с кризисом русского духовничества в XVII в. и могилянской традиции отношения к священству. В XV−XVI вв. в русских землях сложилась модель духовничества, построенная по образцу монастырского старчества. Это было обусловлено как свойственной восточному христианству тесной связи тайной исповеди и монашества 769 , так и тому особому авторитету, которым пользовалось иночество в Средневековой Руси 770 . Священник, принимающий исповедь у христианина и являющийся его наставником в духовной жизни именовался духовником или духовным отцом, кающийся – его духовным чадом, духовник и все исповедующиеся у него лица вместе именовались «покаяльной семьей», взаимоотношения внутри которой определялись не столько канонами, сколько традицией. |
| Киевская духовная академия с самого начала своей просветительской деятельности была одним из наиболее значительных центров развития отечественной философской мысли. Созданная на базе Киево-Могилянской академии, второго высшего учебного заведения восточных славян (несколько раньше возникла Острожская академия), она располагала богатейшим интеллектуальным и библиотечным наследием. Ей также принадлежала наиболее давняя традиция философского образования. Философия в качестве особой дисциплины впервые в восточнославянском регионе стала преподаваться именно в Киево-Могилянской академии с 1644 года. Благоприятное географическое положение в плане снабжения новейшей европейской литературой гуманитарного профиля, которое сложилось вокруг Киева, также сыграло свою положительную роль. Ход последующих исторических событий, происходивших на территории Украины на протяжении XVIII столетия, внес свои коррективы и в ход учебного процесса в КМА 1 . Киевская академия к началу XIX века утратила свое первенство среди Российских академий как научное академическое заведение высшей ступени. Преобразование ее в духовное учебное заведение имело как свои положительные, так и отрицательные стороны. К последним следует отнести тот факт, что в Могилянской академии обучались студенты со всех украинских земель – от Коломыи, Перемышля до берегов Донца, причем светские учащиеся составляли в среднем 2/3 от общего числа студентов, а студенты – выходцы из семей духовного сословия– 1/3. К концу XVIII века в полной мере проявили себя последствия исторических событий, приведших к объединению Украины с Россией, что также отразилось на внутренней жизни академии. Превращение Екатериной II украинских «станов» в российские «сословия» повлекло за собой четкое определение гражданских прав каждого из них. Поэтому постепенно в академии стали преобладать студенты духовного происхождения, образование приобрело характер элитарного и достаточно специализированного, что в свою очередь и определило в дальнейшем создание условий для формирования научно-богословской базы для киевской богословско-философской школы. Однако если кадры российского духовенства с 1700 по 1762 годы состояли в своем основном большинстве из выпускников Киевской и Московской славяно-греко-латинской академий, то в начале нового столетия это место заняла Санкт-Петербургская духовная академия. |
| Стефан Яворский (до пострижения Симеон, Семен, 1658–1722) родился в небогатой семье в местечке Яворов Львовской губернии. В 1673 г. поступает учиться в Киево–Могилянский коллегиум, преобразованный в академию в 1701 г. В XVII в. это было единственное учебное заведение, готовящее богословов для России, Украины, Белоруссии. Коллегиум дал этим странам очень много знаменитых людей XVIIXVIII вв. После окончания этого заведения Ст. Яворский принимает униатство и уезжает учиться на Запад: учился в разных, в том числе иезуитских, школах Львова, Познани, Люблина, Вильно. (Такой путь обучения проходили тогда многие ученики Киево–Могилянского коллегиума – Феофил Кролик, Феофан Прокопович и многие другие. Это еще раз подчеркивает, как в людях тех лет и культуре XVIIXVIII вв. соединялись традиции национальные и европейские.) В 1689 г. Яворский в Киев и публично отрекается от униатства. Он выдерживает сложный экзамен и после принятия монашеского чина принимается на работу преподавателем Киево–Могилянского коллегиума. К этому времени он уже имел звание магистра философии и свободных искусств, ученого–богослова. В коллегиуме он стал вести курсы философии, риторики, поэтики, теологии. Учебников и программ тогда не было, каждый преподаватель самостоятельно разрабатывал свои курсы. В итоге они оказывались достаточно цельными и законченными. В историческом плане наибольший интерес представлял курс Яворского по философии. Он назывался очень длинно в традициях тех лет «Философское состязание, открытое на арене Киево–Могилянского гамнасиума российскими атлетами для вящей славы Того, который, будучи свободным от греха путником, единородным Сыном Отца, вступил на путь умножения славы наиблаженнейшей его матери, прошедшей быстро путь по иудейским взгорьям». Естественно, что курс читался на латинском языке. Современный исследователь творчества Ст. Яворского считает, что этот курс сыграл значительную роль в становлении русской философии, логики и психологии (см.: Захаров И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVIIXVIII вв. |
|
|
