| Философской концепции творения мира из вечной материи Тертуллиан противопоставлял принцип творения из ничего (Ibid. 14, 16; ср.: Adv. Marcion. II 5; Idem. De resurr. 11; Idem. Apol. adv. gent. 17; De praescript. haer. 13). Однако в таком случае закономерно возникают вопросы о том, откуда произошло З. и какую природу оно имеет, если оно не есть какая-то самостоятельная сущность (substantia), как, напр., материя (Adv. Herm. 41). Ответ на эти вопросы Тертуллиан дал в своем полемическом сочинении, написанном против гностика Маркиона (Adv. Marcion. I 2). На основании евангельских слов: «Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый...» (Лк 6. 43) - Маркион решил, что существуют два бога - добрый и злой. Этому он нашел кажущееся подтверждение в ВЗ, где Бог говорит: «Я произвожу бедствия» (Ис 45. 7; ср. лат. текст: Ego sum, qui condo mala). Обнаружив во Христе качество одной лишь благости, он заключил, что благой Бог - это Бог НЗ, открывшийся в Иисусе Христе, а злой Бог - это Бог ВЗ, Творец и Владыка этого мира, строгий Судия и воитель ( Tertull. Adv. Marcion. I 2, 6; ср.: Adv. Herm. 10). В целях опровержения дуализма Маркиона Тертуллиан указывал на то, что нет ничего равного Богу, Который есть наивысшее Начало ( Idem. Adv. Marcion. I 3-7). Следов., двух богов быть не может. Поэтому ложной оказывается попытка Маркиона разрешить вопрос о происхождении З. введением 2 равных божественных начал: начала З. и начала добра. Отпадение темных сил и сатаны от ангельского чина. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса с толкованиями архиеп. Андрея Кесарийского. Кон. XVI в. (РГБ. Егор. 1844. Ф. 98. Л. 47 об.) Отпадение темных сил и сатаны от ангельского чина. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса с толкованиями архиеп. Андрея Кесарийского. Кон. XVI в. (РГБ. Егор. 1844. Ф. 98. Л. 47 об.) Согласно Тертуллиану, действительную причину З. в мире следует искать не в Боге, а в разумных творениях, созданных по образу и подобию Божию - в ангелах и людях, к-рые были сотворены свободными и наделены от Бога свободой решения и самовластием (Adv. |
| Для нас особенно важно, что связка Ис.27:1 + Пс. 103:26 засвидетельствована и в том Толковании на Апокалипсис, которое послужило своего рода матрицей для Толкования Андрея Кесарийского , – а именно, в Толковании на Апокалипсис Икумения (гл. V).1618 Присутствие стиха Пс.103:26 в экзегетической традиции, относящейся к свержению Змия, оправдывает наше указание на этот стих в армянской цитате. Кроме того, тот факт, что данная экзегетическая традиция засвидетельствована в Толковании на Апокалипсис ближайшего и непосредственного предшественника Андрея Кесарийского , из армянской версии произведения которого происходит наш текст, постепенно подводит нас к вопросу об авторстве второго армянского абзаца по изданию Ф.Зигерта. Но сначала закончим разговор о традиции, предполагавшей свержение Змия в море, а не на землю. Ее представляют не только упомянутые уже тексты, где присутствует связка Ис.27:1 + Пс.103:26 (включая Икумения), но и некоторые другие тексты, где она выражена еще более эксплицитно. Так, объясняя, почему Христос предлагает «горе сей» ввергнуться именно в море ( Мф.21:2.1 ), Ориген подробно останавливается на том, почему именно море (понимаемое, разумеется, не буквально) является наиболее подходящим местом для мучений и для пребывания бесов – цитируя, между прочим, Пс.103:26 . 1619 Это говорит о том, что за свержением Змия именно в море стояла весьма устойчивая экзегетическая традиция. Как мы сейчас увидим, эта традиция четко разделяла места обитания: небо – для ангелов, землю – для людей, море и водную стихию вообще – для бесов. 1620 Стремление примирить обе традиции – свержение Змия в море и свержение его же на землю (о котором говорит Откр.12:9 ) – также достаточно давнее. В качестве одной из ранних попыток согласования можно привести толкование Пс.113:24 во фрагменте из катен, приписывавшемся Оригену (dubia) или Евагрию. 1621 Разъясняя стих Небо небесé Господеви , землю же даде сыновóм человеческим , комментатор пишет: «Подобно тому, как небо есть обиталище святых сил, так и земля – человеков. (…) И как в так образно глаголемых морях обитают противные нам демоны, среди коих и Змий тот создан есть ругатися ему , так и в иносказательно глаголемых безднах – подземные демоны». – «Демоны», таким образом, оказываются ис только в море, но и на – точнее, «под» – сушей… |
| Отказ рассматривать грех и З. как чистую лишенность имел важное значение для нравственного богословия Фомы в целом и для учения о грехе в частности. Согласно Фоме, грех подразделяется на 2 основных рода: грех упущения (omissionis) и грех преступления (transgressionis). Если бы З. было чистой лишенностью, то все грехи попадали бы исключительно в 1-ю категорию и невозможно было бы разделять грехи одинаковые по природе, но разные по тяжести ( Reichberg. 2002. P. 758). Так, согласно Фоме, «если некто ест тогда, когда не должен, но там, где должен и тем способом, которым должен», его грех менее тяжел, чем был бы, если бы он нарушил все 3 должных условия ( Thom. Aquin. De malo. 2. 9). Говоря в общем, то, что составляет положительный момент в грехе, и определяет степень его тяжести. Заключение сатаны на тысячу лет в бездну. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса с толкованиями архиеп. Андрея Кесарийского. Кон. XVI в. (РГБ. Егор. 1844. Ф. 98. Л. 79 об.) Заключение сатаны на тысячу лет в бездну. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса с толкованиями архиеп. Андрея Кесарийского. Кон. XVI в. (РГБ. Егор. 1844. Ф. 98. Л. 79 об.) Стремясь примирить такую позицию с известным высказыванием блж. Августина: «Грех есть ничто» (peccatum nihil est - Aug. In Ioan. 1. 13), Фома выделял 2 смысла «ничтожности» З. Во-первых, сам злой акт, поскольку он лишен подобающего совершенства и превосходства, становится менее совершенным, чем мог быть в неповрежденном состоянии, и потому отпадает от бытия и стремится к ничто ( Thom. Aquin. De malo. 2. 1). В самом грешнике, совершающем З., грех не прибавляет ничего, но только лишает его потенциального блага и потому является «ничем», пустотой с т. зр. добра и совершенства. Более того, З. и грех разрушают человека, т. е., по сути, уничтожают его, поэтому блж. Августин так пояснял приведенные выше слова: «Люди становятся ничем, когда грешат» ( Aug. In Ioan. 1. 13). Соглашаясь с ним, Фома отмечал, что всякий грех, совершенный против ближнего, прежде всего причиняет З. самому согрешающему и только затем тому, против кого грешат: «Грех, совершаемый в отношении ближнего, является злом в двух аспектах: прежде всего из-за того, что он лишает упорядоченности (ex deordinatione) того, кто грешит; а также из-за вреда, причиняемого тому, против кого грешит» ( Thom. Aquin. Sum. th. II 2. 34. 4; см.: Reichberg. 2002. P. 758-759). |
| Итак, справедливо можно сказать вместе с Андреем Кесарийским , что антихрист «изыдет из настоящего (то есть, по отношенью ко времени явления в мир антихриста) жития, образне бездною именуемого за глубину греховную житейскую, страстными духи развеваемую и возметаемую». Он будет совершенное (если можно приложить к величайшему злу слово: совершенство) произведение злого и развращенного мира и достойный представитель человечества, которое будет иметь несчастие вызвать своим нечестием его явление в мир. Как бы, впрочем, ни было, только все рассматриваемые нами места Андрея Кесарийского нимало не доказывают мысли раскольников, будто «матерь антихристову нужно понимать не во едином женском лице, а во многих», а ясные свидетельства блаж. Учителя о том, что антихрист родится от колена Данова, от рода Еврейского, прямо и решительно опровергают такую мысль и показывают, что блаженный толкователь книги таин Божиих понимал рождение антихриста в собственном смысле. Итак, учение раскольников о том, будто под матерью антихриста нужно разуметь «соборнов земное царство аки во едином телеси сущее», и именно царство Римское, а под рождением его – явление антихриста в этом царстве, совершенно ложно и не имеет для себя никакого, основания в учении Андрея Кесарийского , который ясно и определенно говорит, что антихрист родится от Евреев, от колена Данова. Если и осталась в этом учении раскольников часть правды, именно, что антихрист появится, или изыдет, от некоторого царства, как допустить, понимая рождение антихриста в строгом, собственном смысле от жены Иудеянки, не только возможно, но и необходимо, потому что должна же жить где-нибудь эта жена; то и эта часть истины искажена раскольниками, которые говорят, что под этим царством разумеется Римское, между тем как Андрей Кесарийский ясно выражает свою мысль, что антихрист произойдет «от стран, находящихся за Евфратом, – от восточных стран Персския земли, идеже колено Даново». О том заблуждении раскольников, – будто антихрист должен явиться в Русском царстве – третьем Риме, нечего и говорить. |
| Как я уже сказал, мы не можем испытывать никакого злорадства по поводу того, что случилось с евреями. Мы видим, что произошло с западной церковью, с Римской церковью, мы видим, что произошло со священной Византийской империей, мы видим, что произошло с Российской империей. Проблем у нас, у христиан, своих хватает, чтобы еще злорадствовать по поводу проблем других народов. И мы читаем истолкование Андрея Кесарийского на 1 стих 15 главы: «Везде берется число семь и этим указывается, что неправды, дерзновенно допущенные в семь дней нашей жизни, будут обузданы семью язвами и семью Ангелами». То есть, здесь число семь в истолковании Андрея Кесарийского приобретает несколько другой смысл. Когда мы читали о семи подсвечниках, светильниках, то это был символ благодатной полноты – семь светильников. Когда мы читали об Ангелах семи церквей – это тоже свидетельство о благодатной полноте. Число 666 свидетельствует о повреждении благодати, потому что любая шестерка – это урезанная семерка. А здесь число семь – вот эти семь Ангелов, которые являются, – это число, осуждающее все наши бытовые грехи, которые мы совершаем в течение всей недели. За совершенные нами бытовые грехи эти Ангелы как раз и будут воздавать людям, за обычные повседневные преступления. Бытовой грех самый страшный, потому что он повседневный. У нас, если рассказывают о каком-нибудь убийстве и говорят: – Это произошло на бытовой почве, – это как бы нормально считается. А вот это как раз и ужасно. Что такое убийство на бытовой почве? Это отец убил сына или сын убил отца. Это самые страшные преступления. А в нашей стране вот как-то к такому словосочетанию – бытовое преступление – относятся спокойно. И это совершенно неправильно. Потому что каждый день седмицы мы должны посвящать Богу. И мы читаем далее, 2 стих: «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его, стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии» ( Откр.15:2 ). Ну, «стеклянное море, смешанное с огнем» , как мы и отмечали уже, очень напоминает нам город из стекла и бетона. Если на него посмотреть сверху, особенно ночью, когда везде горят электрические фонари, в домах электричеством светятся окна, – любой современный город будет выглядеть, как «стеклянное море, смешанное с огнем» . Это такой вот пророческий образ был дан Иоанну Богослову. |
| 3. Второй абзац является авторским текстом Андрея Кесарийского . 4. Армянская версия Толкования Андрея Кесарийского сохранила для нас аутентичный текст толкования Откр.12:9 . Приложение 5. Библиография. Bibliographia Patristica (Общая Патристическая Библиография) 1633 . Структура Библиографии (постранично) Общие библиографические указатели и справочники Указатели литературы на иностранных языках Ежегодный универсальный систематическо-алфавитный указатель изданий, переводов, исследований и статей по греческой и латинской литературе, языку, истории и культуре с Античности до Возрождения: Marouzeau J. L’année philologique. Paris, 1926 ss. (в т.ч., и специальные ретроспективные тома по литературе до 1926 г.). Имеется электронная версия справочника с поисковой системой и конвертацией результатов поиска в текстовый формат: Database of Classical Bibliography. Vol. II=L’Année philologique, vol. XLV-LX, 1974–1989) (вышел ли диск I с более ранней базой данных, мне неизвестно). С 2002 г. база данных за последние 30 лет доступна через Интернет (услуга платная, обслуживающая программа неудобная): http://www.annee-philologique.com Bibliographia Patristica. Internationale Patristische Bibliographic/Hrsg. v. Schneemelcher (Wilhelm), in Verb. mit zahlr. Fachgelehrten. Ed. Mouton de Gruyter/Aldine de Gruyter. Berlin – New York. Bd. 1 (Die Erscheinungen des Jahres 1956), 1959. 103 S. (издание продолжается). Сильно запаздывающая библиография с более полным охватом патрологического материала, чем у Марузо. [PCIFT] Роспись содержания более чем 3.000 журналов за 200 лет, в том числе большого количества статей по гуманитарным и богословским дисциплинам, со сканированными текстами в журналах до конца XIX века (работа по сканированию продолжается) с системой поиска: http://password.pcift.chadwyck.co.uk (доступ платный, для научных работников первые две недели бесплатно). EBSCO Publish., EIFL. http://search.epnet.com Аналогичная база данных по англоязычной периодике с 1990 г. Доступ платный (ВГБИЛ предоставляет возможность бесплатного доступа). Помимо библиографической информации, большое количество текстов (в разных форматах). |
| Блаж. Феодорит († 458), подтверждая факт мученической кончины св. Мефодия, делает извлечения из его сочинения «О мучениках» (Περ των μαρτρων). Кроме того, у блаж. Феодорита имеются намёки на сочинение «О воскресении», засвидетельствованное многими другими авторами 71 . Прокопий Газский, жизнь и деятельность которого протекала на рубеже V и VI столетий, бегло использует творения св. Мефодия в своих комментариях на Восьмикнижие и один раз, говоря о сочинении «О воскресении», называет св. Мефодия по имени 72 . Андрей, митрополит Кесарии Каппадокийской, составивший толкование на Апокалипсис, называет в предисловии к этому сочинению имя св. Мефодия рядом с именами Папия, Иринея и других защитников Православия и объявляет его своим союзником, а затем ещё несколько раз ссылается на него и делает небольшое заимствование из «Пира десяти дев», написанного св. Мефодием. О времени жизни и деятельности Андрея Кесарийского имеются различные предположения, причём крайними границами здесь являются, с одной стороны, VI, а с другой – X в. Если бы была доказана более поздняя дата, то можно было бы считать более или менее вероятным мнение Дикампа о том, что заимствование, сделанное Андреем Кесарийским , представляет собой не непосредственное использование творения св. Мефодия, а выписку из компиляций Экумения 73 . Однако, это предположение представляется малообоснованным. Характерной чертой миросозерцания Андрея Кесарийского является его ярко выраженный последовательный антиоригенизм; он воздерживается даже от простого упоминания имени Оригена и объявляет своим первейшим союзником не кого иного, как св. Мефодия, который так часто привлекал к себе внимание церковных деятелей именно благодаря своей полемике с Оригеном . Имеются достаточно веские данные в пользу того, что эпохой появления толкования на Апокалипсис, написанного Андреем Кесарийским , следует считать именно VI в., когда с особой силой проявились антиоригенистические настроения 74 . Леонтий Византийский , один из виднейших богословов первой половины VI в., причисляет св. Мефодия, вместе с Игнатием Богоносце м, Иринеем, Иустином Философом , Климентом и другими учителями древней Церкви, к сонму виднейших богословов, которые жили до времени Константина. У Леонтия нет ссылки ни на одно из произведений св. епископа, но эпитет «Патарский», присоединённый Леонтием к его имени (в сочинении «О сектах» III, 1), заставляет предположить, что автор этого сочинения был знаком по крайней мере с одним из его произведений, а именно – с сочинением «О воскресении», которое начинается (в славянском переводе) словами «Доидох прежде дний сих в Патары». Эти слова, как уже было отмечено выше, вероятно, явились причиной, заставившей Леонтия и его современников предположить, что св. Мефодий был Патарским епископом 75 . |
| В близких, но не идентичных 2 иллюстративных циклах Апокалипсисов из ГИМ (Муз. 4146 и Щук. 22) соединены иконографии рукописи из РНБ (Q. I. 1138) с вариантом «Филаретовско-Чудовской» редакции, схожим со списком из ГИМ (Хлуд. 7д) и РНБ (Солов. 58). Уже в 1-й пол. XVII в. пытались копировать как иллюстрации, так и неординарный, с тератологическими элементами, декор кодекса из РНБ (Q. I. 1138). Так выполнены, но менее искусно, чем Буслаевский оригинал, лицевые Апокалипсисы из собраний А. Д. Черткова (ГИМ. Чертк. 264. 4°, 1639 г.) и И. Е. Забелина (ГИМ. Забел. 17. 4°, 30-40-е гг. XVII в.; в составе сборника-конволюта). Предположительно оба списка созданы на Холмогорской земле. В кон. XVII в. на Русском Севере были созданы памятники, в к-рых повторениями редакции лицевого Апокалипсиса из РНБ (Q. I. 1138) были или все миниатюры (ГИМ. Муз. 3444. 1°. Л. 1-161), или отдельные композиции (ИРЛИ (ПД). Карельское собр. 247. 1°. Л. 25 и др.). Послание ангелу Лаодикийской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в., до 1602 г. (РГБ. Ф. 98. 1591. Л. 37 об.) Послание ангелу Лаодикийской церкви. Миниатюра из Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. Кон. XVI - нач. XVII в., до 1602 г. (РГБ. Ф. 98. 1591. Л. 37 об.) Самая ранняя «холмогорская» редакция миниатюр к Апокалипсису (Буслаевский список) во многом повлияла на книжную культуру Ярославля. Повторениями этой редакции являются иллюстративные циклы 3 ярославских рукописей, над которыми трудился один изограф: РНБ (Q. I. 1139, 1705 г.); РГБ (Ф. 98. 1612. 1°, нач. XVIII в.); ПИАМ 7. 1°, 1720 г.). Проблема формирования иконографии древнерус. Толкового Апокалипсиса еще недостаточно изучена. Не вполне ясна степень влияния на древнерус. традицию визант. и западноевроп. архетипов. Со времен создания Трирского Апокалипсиса, т. е. с рубежа VIII и IX вв., и до XV в. на западе Европы был накоплен богатейший опыт иллюстрирования И. Б. О. с толкованиями и без таковых, сохранилось много иллюминированных кодексов. Аналогичные греко-визант. памятники этого периода неизвестны. Однако ряд ключевых сцен и деталей в миниатюрах древнерус. Апокалипсисов связан с иконографией, имеющей глубокие византийские корни,- с композицией «Страшный Суд», к которой в рукописях восходят изображения Престола уготованного, Сидящего на престоле, престолов святых, моря и земли, отдающих мертвых. |
| Рус. лицевые Апокалипсисы 2-й пол. XVI - нач. XVII в. связаны не только со средневек. художественными архетипами, но и с образцами XV - 1-й пол. XVI в. Таковыми для изографов часто были западноевроп. гравюры, попадавшие в Россию в виде иллюстраций печатных книг или разрозненных листов. Надо полагать, что именно гравюрам подражали в XVI в. создатели цикла миниатюр «Филаретовско-Чудовской» редакции, рисуя 7 высоких, украшенных декоративными элементами светильников или великолепный кубок в руках у вавилонской блудницы, а также зубчатые крепостные стены и башни в 2-4 яруса (ср. иллюстрации к Откровению в изданиях Библии Лютера 1522-1534 гг.). Падение Вавилона. Миниатюра из «Двинского» Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. 1636-1643 гг. (ГИМ. Цук. 22. Л. 167) Падение Вавилона. Миниатюра из «Двинского» Апокалипсиса с толкованиями Андрея Кесарийского. Холмогоры. 1636-1643 гг. (ГИМ. Цук. 22. Л. 167) Особенно заметно влияние европ. гравюры в миниатюрах холмогорских рукописей начиная с Буслаевского списка и заканчивая Двинским Апокалипсисом. В архитектурных деталях часто использовались ярко выраженные зап. формы и повторялись, словно выполненные по прориси, изображения беседующих персонажей в одежде европ. покроя. Явно заимствованный мотив, едва ли не постоянно присутствующий в сценах небесных кар,- изображение в сложных ракурсах погибших людей, полуобнаженных, с задранными до пояса рубахами. Еще одно подражание «немецким» ксилографиям XV-XVI вв.- нарисованные «дрожащей» линией волнообразные облака и небольшие округлые кроны деревьев. Из всего многообразия иконографических решений, характерных для миниатюр ранней «холмогорской» редакции (по Буслаевскому списку) и производных от нее редакций, выделим иллюстрацию к гл. 9 (Откр 3. 14-22) - «Седьмое обращение: к Лаодикийской церкви». В ее верхнем левом углу изображен престол, на котором сидят Господь Саваоф и Иисус Христос в царском венце и воинских доспехах, придерживающий меч в ножнах. Аналогичные рисунки есть в холмогорских Апокалипсисах из РГБ (Ф. 98. 1591) и ГИМ (Щук. 22), причем в 1-м представлен юный Христос, на голове Которого, точнее над головой, воинский шлем. Еще в сер. XVI в. изображение юного Христа в доспехах считалось непривычным и вызвало наряду с др. подобными сюжетами в рус. обществе полемику (дело дьяка Висковатого, 1553-1554). |
| Во-первых, в подтверждение своего мнения об антихристе, как диаволе, раскольники указывают на слова св. Ефрема Сирина 48 : «воцарившуся змию на земли, с радостью сии людие (то есть, признавшие его своим царем 49 , поборницы ему будут», и говорят, что под змием св. Отец разумел диавола, потому что, по сказанию Апокалипсиса и по изъяснению Андрея Кесарийского , змий означает диавола сатану. Справедливо, что в Апокалипсисе ( Откр.20:2 ) и у Андрея Кесарийского 50 под именем змия разумеется диавол, но несправедливо, будто в том же смысле понимает это слово и св. Ефрем Сирин . Лучшим доказательством этого могут служить следующие слова св. Отца, находящиеся в том же самом слове его: «родится воистину от жены скверны, о сосуд ему, не сам же родится сатана, но во образ его приидет прескверный яко тать, лжею говения хотя прельстити вся человеки» 51 , а несколько ниже этого прескверного татя прямо называет человеком: «егда узрят его людие многих народ, толика его добродейства, красотою же и силою суща утворена, вси вкупе во единой воли будут, и с радостью великою поставят его царя, глаголюще сами к себе, где убо ин обретается толик человек благ и праведен; паче же убо погании убийцы жидове чтити его начнут». Называет же св. Отец антихриста змием или а) по причине его особенной хитрости, лести и коварства, каковые свойства обнаружит сын погибели особенно в том, что для привлечения к себе людей притворится имеющим все лучшие качества человека, между тем как на самом деле будет исполнен всех зол, или б) просто не желая давать имени человека лицу, которое причинит столько зла человеческому роду, что при одном воспоминании об этом душа св. Отца приходила в трепет 52 , и очи его проливали источники слез 53 ; – почему он и не называет его иначе, как скверным, лукавым, нечестивым, татем и прелестником, или просто врагом и зверем, или, наконец, в) потому, что антихрист будет только «сосудом», в котором, так сказать, будет жить и действовать сам диавол – змий древний, подобно тому, как Иуду предателя Христос назвал диаволом ( Ин.6:70 ), потому что в нем действовал вошедший в него сатана ( Ин.13:27 ). |
|
|
