| Ветхозаветная экзегеза у сербов . Конец XVIII века и начало XIX века было временем национального пробуждения и освободительных войн в Сербии, как и на Балканах вообще. Это было одновременно и время скрещивания различных духовных влияний и течений, которые через Европу доходили и до нас. Особенно это относится к окрестностям Карловацкой митрополии, а несколько позднее – и к освобожденной Сербии. Сербские земли в это время из-за политической раздробленности находились под различными духовными влияниями. Ближе к югу все еще ощущалось сильное влияние Святой Горы и средневековых преданий периода правления Неманичей, заботливо сохраненных прежде всего в монастырях. После переселения в области за Савой и Дунаем из-за подверженности западной культуре, общественному и интеллектуальному влиянию постепенно происходили значительные изменения во всех областях народной жизни и, естественно, в области богословской мысли. Эти влияния, часто насильно навязанные, смягчались постоянным стремлением сохранить православие, духовными и церковными связями с православной Россией, а также переводами с греческого языка. Но когда мы говорим об этих связях конца XVIII века и всего XIX века с православной Россией и с православными грекоязычных территорий, обычно забывается тот факт, что в то время и греки, и русские были подвержены тем же влияниям. Целью первых работ по Ветхому Завету этого времени было народное просвещение. Здесь еще не говорится об экзегезе в прямом смысле слова, но в основном – о свободных переводах или упрощенно пересказанных для народа ветхозаветных событиях. Так, например, мы встречаемся со свободно переведенной повестью о Иудифи, которая отсекла мечом голову Олоферну (Буда, 1808). Пересказ этого библейского текста принадлежит Гавриилу Ковачевичу. Очень популярной была и Жертва Авраама , которую перевел с греческого языка В. Ракич. Милован Видакович пересказал Юного Товия (Буда, 1825) и Историю о прекрасном Иосифе . В общем, Буда в это время была значительным сербским культурным центром (здесь в 1804 году напечатана Славянская Библия ). |
| Гносеологический метод Досифея не основывался на вере. Он учил, что истина достигается через сомнения и исследования 524 . Вера в силу человеческого здравого разума, приближая его к деистическому пониманию того времени, одновременно удаляет его, из-за наивного оптимизма эпохи «просвещенности», от глубины и трагизма библейского видения реальности. Библейское ощущение человеческого падения как источника этого трагизма и греха как помрачения «здорового» разума, как и потребность в очищении от этого помрачения, чтобы разум стал действительно здоровым разумом и познание истины – истинным знанием, – все это совершенно неизвестно Досифею. Никто из младших современников Досифея не ощутил так глубоко опасность, которая скрывалась в его «просветительстве», как Петр II Петрович Негош. В одном из писем он говорит о типе просвещения Досифея следующее: «Просвещение, в котором дурные основы направлены на поругание святыней славянских, – развратно» 525 . Если бы Досифей был одним случайным явлением в нашей культуре, было бы ненужно и говорить о нем, особенно в контексте экзегезы Ветхого Завета. Однако дело обстоит совершенно иначе. Как основатель первого богословского учебного заведения в Сербии и организатор нового сербского просвещения на принципах своей «просвещенности», он во многом определил пути развития нашей новой теологии и культуры вообще. Поэтому искать свою историческую и духовную идентичность и подлинный экзегетический метод и не изучить, с самых основ, наследие Досифея, которое во многом представляет разрыв этой идентичности, было бы бессмысленной работой. Намного более здравое отношение к библейскому Откровению имел митрополит Черногорский Петр II Петрович Негош († 1851) 526 . Негош специально обращался к Ветхому Завету в связи с проблемой сотворения и грехопадения человека в своей религиозно-философской поэме Луч Микрокосма . В «Посвящении» к Лучу Микрокосма Негош высказывает мысль, что природа, «лоно природы» и человеческий разум, человеческая мудрость не в состоянии открыть тайну человека и смысл его жизни. Поэтому Негош говорит о земных мудрецах: «Все их мысли на одном сосредоточены – другого ничего не представляют для меня – только через темноту жаждущее блуждание» 527 . Свое понимание тайны человека он основывает на набожности, на «луче», который «сверкает перед глазами», и на «гласе ангела», что значит – на Откровении. Для Негоша жизнь человека на земле – «воспоминание» о своей первой славе; человек «грезит о счастливейшем блаженстве», он «изгнан из врат чудесных». Такой как сейчас, человек – падшее существо, его падение – страшное «падение с неба» и временное заточение «в юдоли печали и скорби» 528 . Сущность человеческого греха состоит в том, что человек утонул во «сне забвения», т. е. в том, что он забыл «блаженное бытие» и вечное блаженство и пал в «мятеж ничтожный», этим отлучив себя от «святилища существа», от места, на котором «созданное существо венчается с зачалом [зачечем]» 529 . |
| 483 Афанасий (Дроздов), архиеп. Астраханский и Енотаевский (1800–1876). См. о нем: ПЭ III, 712–713. – Ред. 486 Русские писатели-богословы. Вып. 2. С. 195–212; ИАБ IX, 673–794 (и по именному указателю). Годы жизни: 1815–1894. – Ред. 488 Позиция еп. Феофана была выражена в статье «По поводу издания Священных книг Ветхого Завета в русском переводе» в «Душеполезном чтении» (1875. Ч. 3. 11. С. 342–352, и отд.). Ответом послужила публикация П. Горского-Платонова (Несколько слов о статье преосвященного епископа Феофана…//Православное обозрение. 1875. Т. 3. И. С. 505–540), затем последовали ответные работы еп. Феофана в «Душеполезном чтении» (1876. 5 и 9) и «Церковном вестнике» (1876. 19 и 23), отраженные также в отдельных публикациях «О нашем долге держаться перевода LXX толковников» (М., 1876. 19 с.) и «Об употреблении нового перевода Ветхозаветных Писаний» (М„ 1876. 8 с., из ДЧ), и реплика П. Горского-Платонова (О недоумениях, вызываемых русским переводом св. книг Ветхого Завета//Православное обозрение. 1877. Т. 1. С. 69–104, 260–284). – Ред. 489 Его толкование псалма 118 имело несколько переизданий. Последнее издание в Jordanville в 1976 году [и новые репринты и переиздания с 1990-х гг.]. 499 Выдающимся библеистом этого периода был А. А. Олесницкий (1842–1907) [Русские писатели-богословы. Вып. 2. С. 155–159]. Больше всего его интересовала история библейской литературы и поэзии. (См., например, его работы о Книге Притчей, о Песне Песней, о рифмах и размерах библейской поэзии, о древнееврейской музыке. Он вел исследовательскую работу также в Палестине. Плодом этих исследований является его обширный труд «Ветхозаветный храм в Иерусалиме». [СПб.,] 1899.) Олесницкий был профессором Киевской [духовной] академии. Из петербургских библеистов следует назвать [свящ.] Η. [П.] Вишнякова [ПЭ VIII, 612–613] и Ф. Г. Елеонского [Русские писатели-богословы. Вып. 2. С. 97–101]. Русские библеисты этого периода широко пользовались переводом «Введения» Кейля. Представители ортодоксального протестантизма, такие как [Э. |
| ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА В XIX ВЕКЕ В XIX веке началось быстрое национальное пробуждение и формирование балканских православных государств, а в православной России появились великие духовные течения и противоречия. Коренные изменения в культуре и народной жизни, происходившие в это время, отражаются и на церковной жизни. Стремление присоединиться к европейским общественным и духовным течениям у одних и поиски собственных исторических корней и самосознания у других, как и столкновение между этими двумя противоположными стремлениями – это основные импульсы, под влиянием которых появляется и начинает развиваться богословская мысль этой эпохи. Как все эти духовные движения и события отразились на отношении к Ветхому Завету в отдельных православных землях, будет вкратце сказано при дальнейшем изложении истории ветхозаветной экзегезы. Ветхозаветная экзегеза у русских Мы уже упомянули, говоря об александровской эпохе, что для России начала XIX века характерно стремление к «внутреннему христианству», которое сопровождается презрением к «внешней церковности», и все это во имя «света Божественной Книги», т. е. Священного Писания. Носителем этой, так называемой, «внутренней веры» и «библейской религии» был князь [ А. Н.] Голицын 466 , обер-прокурор Святейшего Синода, который пытался через официальные государственные и церковные органы навязать свои идеи целой России. Под влиянием Библейского общества, которое тогда было очень активно в России, и по предложению князя Голицына был поднят вопрос о переводе Священного Писания на русский язык «для частного использования». Сначала был переведен Новый Завет (напечатан в 1820 году), а потом началась работа по переводу Ветхого Завета. Из Ветхого Завета сначала была переведена Псалтирь, а затем, под руководством архимандрита Филарета, ректора Петербургской духовной академии, начался перевод Пятикнижия. За основу перевода архимандрит Филарет взял еврейский масоретский текст (он издал и Записки на Книгу Бытия в 1816 году). Во время работы над переводом Пятикнижия на поверхность всплыло несоответствие еврейского масоретского текста и перевода Септуагинты, с которого был сделан славянский перевод. |
| Здесь речь идет, по его пониманию, о силах, которые образуют «вещи» с помощью Божиего Промысла. «Всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании». Эти силы – «душевного свойства», поэтому «вещам присуща некая способность инстинктуального чутья. Совокупность этих сил образует “душу мира”. Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и “силы” Бог воздействует не непосредственно. “Идеи всех тварей” вложены в мировую душу при ее создании, и она их “инстинктивно” осуществляет, в надлежащие сроки, “по мановению и возбуждению Божию”. Есть в природе некая отзывчивая и творческая мощь. “Когда Бог говорил: да произрастит земля былие травное [ Быт. 1, 11 ], то ему внимала душа мира и исполняла повеленное”. Мир,» – по учению св. Феофана, – «двойственен в своем составе»: он обладает «душой» и материей. В душе находится и таинственно присутствует «“образ того, что надо сделать из стихии”» 491 . Это Феофаново понимание и толкование сотворения мира очень близко святоотеческому пониманию, но содержит и элементы, типичные для этого периода XIX века. Из богословско-аскетических писателей этого времени назовем [свт.] Игнатия Брянчанинова 492 , который в своих аскетических трудах часто обращается к ветхозаветным темам. У епископа Игнатия [наблюдается] психологический и аскетическо-нравственный подход к Ветхому Завету. Он истолковывает отдельные места Ветхого Завета типологически-символическим методом, вообще свойственным аскетической литературе с древнейших времен. По его мнению, все события, лица и слова приобретают субъективный, личностный характер. Ветхозаветные персонажи и события уходят вовнутрь, становятся символами личных душевных и духовных состояний. Так, например, беспокойный царь Саул изображает «мой ум», поставленный и помазанный Богом при основании Израильского царства, т. е. при сотворении мира, в качестве царя, господина души и тела. Попиранием заповедей Божиих разум лишается своего достоинства и благодати, как Саул лишился царства; душевные и телесные силы отказываются ему подчиняться, и демонические силы начинают господствовать над ним. |
| До него толкованием, особенно псалмов, занимались анонимный К. К, и В, Георгиаду. К. К. написал Введение в Ветхий Завет. О Пятикнижии (1857). Очень важно подчеркнуть, что большинство церковных людей во вновь образованном греческом государстве XIX века, которые занимались богословием как наукой в европейском смысле этого слова, особенно те, которые были носителями так называемой академической теологии, взращенной на Афинском богословском факультете (основан в 1837 году), привносили в Грецию идеи западной религиозной проблематики того времени: в первую очередь – этики по отношению к догме (пиетизм), апологетическо-объективистское доказательство веры («естественная теология»), принципы «религиозного сентиментализма», «богословской просвещенности» и рационализма. В сущности, речь идет о переносе на почву православной Греции идей религиозного субъективизма, появившегося на Западе под влиянием ренессанса, гуманизма и просвещения. Академическая греческая теология XIX века, как и XX, формировалась по образцам немецких университетов: на понимании теологии как автономной науки, независимой и отделенной от соборного церковного опыта и Предания. А теология такого вида всегда находится в опасности постепенного превращения в абстрактную теорию и объективированную идеологическую систему, т. е. отчуждения от церковного опыта и жизни, а вследствие этого – и от реальной жизни вообще. Отделенная от церковно-литургического и свято-таинственного опыта и духовной жизни, неосторожно предоставленная «объективным» научным методам, такая теология неизбежно отчуждается от самого предмета, которым занимается, теряя способность и дар быть свидетелем и верным толкователем вечного слова Божия 542 . То, что относится к богословию вообще, естественно относится и к Ветхому Завету и его изучению и толкованию, как и к способу его перевода. Даже сам подход к канону Ветхого Завета у отдельных ученых этого времени не тождественен, или не совсем тождественен, подходу, утвержденному во втором правиле Шестого Вселенского Собора (691 год), которое, признавая Апостольские правила (85 канон), правила Лаодикийского Собора (канон 60) и правила Карфагенского Собора (правило 32), не устанавливает никаких существенных различий между каноническими и так называемыми второканоническими книгами Ветхого Завета. |
| В это время появляется и гностицизм 25 который был в некотором роде смешением христианства и язычества. Почти для всех гностиков характерно отрицание Ветхого Завета. Так, например, Маркион 26 отрицает Бога, Которого благовестили «закон и пророки», как и все Его деяния. Он называет Его космократором 27 , являющимся источником ( ατιος) всякого зла. Он, как и Валентин 28 , в целом отрицает Ветхий Завет и пользуется, как и все гностики того времени, мифологическими аллегориями. Гностики христианского происхождения применяют аллегорию даже и при толковании Нового Завета, чтобы этим оправдать свою мифологию об эманации эона 29 : события из жизни Христа передают драму эона. Необходимо было защитить божественность ветхозаветного Откровения от таких искажений и победить мифологическую аллегорию, превзойдя ее здоровой евангельской аллегорией. Это было возможно только с помощью типологической аллегории, которая со всей серьезностью принимает все исторические события и лица, в отличие от гностической аллегоричности, которая лишает их историчности. Чтобы обозначить скрытый смысл Священного Писания, его «дух», теперь употребляется и выражение μυστριον – тайна; отсюда и идея о таинственном, мистическом его смысле 30 . Одним из крупнейших борцов против гностической мифологии и отрицания Ветхого Завета был св. Ириней Лионский 31 . Для него Ветхий Завет – это подтверждение христианского Откровения. В своей работе Доказательство апостольской проповеди он говорит, что пророки предрекли пришествие Сына Божиего на земле; они предсказывают, и где Он появится, и как, что подтверждает тот факт, что наша вера основывается на твердом фундаменте. Творец ( Δημιουργς) мира, по св. Иринею, есть Божественный Логос, а не некий злой Бог . Дух Святой вдохновляет пророков и помазывает их, служа таким образом домостроительству Логоса и осуществлению благоволения Бога Отца. Св. Ириней называет Сына и Духа Святого «руками Божиими» 32 , используя аллегорический смысл, и подчеркивает святотроичный характер всей совокупности ветхозаветного домостроительства ( οικονομα) спасения, начиная от сотворения человека и заканчивая последним пророчеством. |
| О каждом ветхозаветном библейском слове сказано в призыве пророка Иеремии: «Слушайте слово, которое Господь говорит вам» ( Иер. 10, 1 ). Единственно истинный метод ( μθοδος) понимания этого слова Божиего лучше всего описан в Книге пророка Иезекииля ( Иез. 3, 1–12 ). Здесь пророк получает приказ – съесть то, что перед ним: «съешь этот свиток» и им «напитай чрево твое и наполни внутренность твою» (3, 1. 3), – и тогда идти и проповедовать дому Израилеву. Только тогда, когда слово Божие проникнет все существо человеческое ( τ ν, τ εναι) и охватит его, оно станет «сладким в устах, как мед» ([ср.] 3, 3), делая тех, которые «съели» и ощутили его сладость, способными усладить горькую воду человеческой жизни и готовыми на Божий призыв ( Θεα κλσις) «идти к дому Израилеву», идти и открыть ему волю Божию. Это слово – «горящий уголь», которым коснулся один из серафимов уст пророка Исаии ( Ис. 6, 6–7 ), удалив от него его беззаконие и очистив грех его (6, 7) и наделив его силой и просвещением ( φωτισμς), чтобы этим огнем растопить огрубевшее сердце ( καρδα) народа. То, что действенно для пророка, действенно и для каждого человека: только те, которые съедят Книгу Божию и чьих уст коснется «живой огонь», т. е. огненная сила Духа Святого ( " Αγιον Πνεμα), смогут понять и истолковать глубину этого слова и предложить его миру как преображающую силу ( μεταμορφωτικ δναμις). Это воплощение слова Божия ( νσρκωσις το Θεου λγου) и внутреннее горение его носителей и проповедников необходимы еще по одной причине: придя в соприкосновение с человеческим ухом и сердцем, оно встречается с головокружительной бездной человеческой свободы, с огрубелостью сердца, с глухотой ушей и слепотой очей (ср. Ис. 6, 10 ). Так бездонны глубины человеческой «огрубелости» и богоотступничества, что необходимо, дабы Бог ( Θες) одарил своего пророка исключительной силой – «сделал твое лице крепким против лиц их, и твое чело крепким против их лба. Как алмаз, который крепче камня, » ( Иез. 3, 8–9 ), – чтобы ими добро ( καλν) торжествовало над демоническими силами зла и греха. |
| Ансельм максимально использует диалектический метод. Он стремится оправдать перед разумом истины веры. Священное Писание дает аксиомы, на основе которых разум, путем дедуктивного метода, доказывает необходимость существования Бога и необходимость искупления Христа. Бог, по его мнению, – рациональная необходимость, также как и воплощение и искупление. Он считает, что само существование в разуме идеи наисовершеннейшего существа свидетельствует о его реальном существовании. Так как, если бы эта идея существовала просто как содержание разума, психологически, а не реально, тогда можно было бы представить себе еще более совершенное существо, которое обладало бы и метафизической ( μεταφυσικ) реальностью, не только психической. Точно так же в своей самой известной работе Cur Deus homo ? он пытается доказать тем же дедуктивным методом, абстрагируясь даже от самого факта воплощения, его рациональную необходимость, как и всего домостроительства Божиего спасения, перенося, таким образом, логику онтологического доказательства и на тайну искупления. Этим Ансельм основал западную средневековую схоластику и ее методику, оставив ее в наследие западной теологической мысли до новейших времен. После него западная теология усваивает этот метод, модифицировав его, но оставаясь полностью верной интуиции и основным положениям учения Ансельма. Попытка привести в согласие все тайны веры с человеческим разумом, свойственная Ансельму и его последователям, дважды отразилась на экзегезе: с одной стороны, Ансельм придал логическую ясность богословским идеям, основанным на библейском тексте, но, с другой стороны, он чрезмерно рационализировал (что значит – сделал антропоморфной) недоступную разуму человеческому тайну явленного Бога и сузил ширину и неизмеримую глубину [ср. Еф. 3, 18 ] Божиего домостроительства спасения. Таким образом, «рациональность» Божиего домостроительства, т. е. ее согласованность с человеческой логикой (во всей ее ограниченной данности), привела Ансельма к тому, что высочайшую тайну любви Божией, т. |
| Следовательно, если историческое развитие и прогресс и не могут быть правильно поняты вне антропологии и антропологического основания, тогда и антропология не может иметь глубокого основания без этого богочеловеческого измерения. Эта же богочеловеческая тайна человеческого существа имеет решающее значение для воспитания и образования, их методики и главной цели. В свете этой тайны, человек по природе и по призванию – богочеловеческое существо; богочеловечен и его характер (этос), богочеловечно и его образование, как путь и способ приобретения этого характера и достижения высшей цели своего существования. В таком свете рассмотренное воспитание, уже не просто этическое усовершенствование, также как образование не просто собирание знаний и образование ума, или подготовка человека к наиболее успешному и эффективному достижению практических жизненных целей. Очищение человека от греха, тьмы и неведения, стяжание добродетелей, точнее усовершенствование в добродетели – это только подготовка к высшей цели образования и воспитания: питания человека Богом, Божественными совершенствами, как Хлебом жизни. Следовательно, конечной целью воспитания является соединение человека с Богом, а образования – формирование Бога в человеке, точнее образование Христова образа в нем и образование его вечного богоподобия. Из сказанного очевидно, что главный смысл образования и воспитания человека – обожение человека, то что человек создан как «переходное» существо, от человека к богочеловеку, от человечности к боговечности. Эта вечная цель, заданная и поставленная человеку как главная, придает смысл всей человеческой истории и истории человеческого общества. Учитывая же устроение самого человека и жизни вообще, цель эта достигается не индивидуально, но всегда в общности . Эта общность (союз, община) в природе человеческого личного, общественного и космического бытия. Человек по своей природе и назначению экклезиальное , церковное , т. е. соборное и собирающее существо. Эту церковность и соборность провидел еще древний эллинский философ Аристотель, назвав человека «общественным существом». Христианское Откровение и опыт дают этой «общественности» человеческого бытия полноту смысла и открывают его настоящее значение, и делает это именно через раскрытие экклезиального характера человека. |
|
|
