| В том, что человек в действительности многодинамичное существо, как в отношении к миру, в котором он рождается и который его окружает так и по отношению к самому себе, своему собственному возрастанию и совершенству, это очевидный факт, в котором не сомневается серьезная антропология. На вере в человеческое могущество, т. е. на уверенности в том, что человек способен к большему и совершенному, основывается все развитие человеческой истории, а следовательно и истинное воспитание. Разночтения возникают в попытках объяснения этого развития, его причины, целей, границ и пределов. Некоторые понимают его как антропологическую заданность, не углубляясь в вопрос ее происхождения и на этом основании делают чисто практические выводы, другие, особенно в наше время, объясняют это развитие натуралистически , основываясь на антропологическом натурализме, делая этот натурализм основой воспитания и образования. Немало и тех, кто это развитие, динамизм, человеческой личности объясняет трансцедентной причинностью, к ним относятся многие философы, как древние так и современные. Естественно, что такая трактовка отражается и на их понимании образования и воспитания. Между ними особую группу составляют мыслители и педагоги, которые признают трансцедентную причинность мира и человека, но одновременно приписывают им самодостаточное, автономное развитие (деисты, представители европейского просвещения). Согласно такой теории, причина существования человека и мира лежит вне мира, человек и мир развиваются автономно, по своим законам, без вмешательства самой Причины. Так, до недавнего времени распространенный в мире марксизм, в своей сути сводится к натурализму и материализму 19 века, хотя и имеет свое специфическое объяснение человеческого динамизма и динамизма человеческой истории. Марксистская теза, по которой «труд создал человека», дает понятие, хотя и упрощенное, об основах марксистской антропологии, социологии и педагогике. Человек, осмысляемый как результат собственного труда и общественных отношений, является субъектом, который самореализуется в границах истории, преимущественно историческое существо, и его развитие и динамизм – исторические развитие и динамизм. Можно сказать, что в такой трактовке, человек существо – которого не существует, возникающее и создаваемое в границах истории. |
| На основе этого могут быть применены к Христу тексты, в которых говорится о Мелхиседеке, Моисее, патриархах и жертвах. Это не самовольный и случайный аллегоризм; он основан на богословии истории, типичном для христианства, по которому вся история сосредотачивается в личности Христа как Альфе и Омеге и полноте всех исторических «теней», «образов» и событий, т. е. всех Богоявлений. Так раз и навсегда основана христианская экзегеза Ветхого Завета. На первый взгляд она является продолжением раввинского толкования и александрийского аллегоризма, но если посмотреть глубже, она не только это. Вместо Торы, Закона как критерия всего христианское новозаветное толкование принимает как критерий и меру личность Христа: Христос – ключ Откровения и полнота всех Богоявлений, вся экзегеза устремлена к Нему как к Началу и Концу всего, что свершилось и что еще должно произойти. Встреча с Ним и получение Его единственного Духа дает авторам Евангелия, а потом и святым отцам, исключительную надежность и непоколебимость экзегезы, а также и единственность в их подходе при всем многообразии разнородных ветхозаветных событий, лиц, правил, символов, картин и слов. Из этого развивается толкование, коренящееся в тайне Божиего Промысла ( Πρνοια το Θεο) о мире и человеке, в тайне Богоявлений, многоразличных и многообразных [ср. Евр. 1, 1 ], которые увенчиваются Воплощением Бога Логоса. Эта уверенность, основанная на внутреннем опыте веры и живой встрече с личностью Христа, много сильнее и ощутимей, чем уверенность, пришедшая через рациональный внешний анализ и изучение текста, преобладающая в современное время, особенно на Западе. В период, последовавший за апостолами, на его основах, в контексте с каждой определенной эпохой и ее проблемами христианская экзегеза Ветхого Завета имела и прошла несколько этапов, из которых самыми главными являются следующие: раннехристианская экзегеза, средневековая и нового времени. До XI века герменевтика Востока и Запада смешивалась и взаимно дополнялась; с XI века Восток остается верен – и до падения Константинополя, и после – духу раннехристианской и святоотеческой экзегезы, а Запад проходит сначала через схоластическую реинтерпретацию Откровения, а потом через герменевтику реформации, которая частично рождается из этой первой, а частично является реакцией на нее. Из этого схоластическо-ренессансного подхода к Откровению возникает и так называемая современная западная библейская наука. И одна, и другая, и третья были и остаются постоянным крестом и вызовом православию. |
| Так Макиавелли, готовит своего «князя» к той жизни, какова она есть, а для утопистов (Т. Эллиот, Т. Мор) подготовка к жизни означает изменение существующего положения. Утописты не звали к революции, они верили в возможность перерождения человека и мира путем воспитания новых людей. С развитием науки и техники становилось ясно, что подготовка человека к жизни, прежде всего, значит подготовку «к труду». Этому во многом способствовала концепция «школ труда», распространившаяся в XIX-XX веках. Весь комплекс развития и индустриализации показывает, что традиционное разделение образования на техническое и гуманитарное, устарело, а исключительно важным элементом современной «подготовки к жизни» становится научное образование. Воспитание «подготовки к жизни», «помимо других отличий», основано на уверенности, что человеческая жизнь – это «совокупность последствий влияния мира на человека и человека на мир». Для приверженцев такого взгляда на воспитание, воспитанник – своеобразный материал, из которого предстоит сделать то, что требуется. Автор ясно сознавая односторонность такой позиции, не отвергает в ней и «чего-то великого и значительного». Два крупных исторических процесса – динамическое развитие промышленности, которое определило кадровые потребности и развитие общественной необходимости в просвещении, оказывают сильное влияние на школу и ее формирование. В отличие от первых двух педагогических концепций, третья концепция переносит исходную точку (точку опоры) своих исследований на почву просветительских институций и особенно, школьной системы. Она трактует школьную систему с позиции общественной целостности, и должна быть организована таким образом, чтобы охватить все общественные учреждения, которые так или иначе участвуют в воспитательной деятельности и оказывают определенное воспитательное влияние. Она, в первую очередь, педагогика среды и структуры общественной жизни, с учетом интеграции и дезинтеграции людей. О проблеме интеграции он пишет в четвертой части своей книги, где подчеркивает, что проблема интеграции существует уже три столетия, и называет такие попытки «утопическими». |
| Поэтому он старается сделать человека шире «экономического человека», считая, что он не только «обусловлен» общественной средой и экономическим фактором, но и «независим» от этого фактора. Он понимает, что без «независимости» не может быть речи о ценности человека. Вероятно, он хотел бы создать некую разновидность марксистского персонализма, хотя и не явно, сознавая, что марксизм придает личности слишком небольшое значение. Вопроса – чей и от кого этот «дар» человеческой независимости по отношению к миру и экономическо-общественной реальности, Суходольский и не ставит и не отвечает на него. Несмотря на то, что Суходольский дает объективный обзор возникновения и развития двух классических педагогических концепций, все же педагогику «формирования личности» он рассматривает очень поверхностно. Византийско-славянское православное антропологическое предание ему совершенно неизвестно, а оно далеко не всегда совпадает с параллельным западным христианским преданием и пониманием человека и воспитания. Оно не основывается ни только на Боге ни только на человеке и земной действительности. Это воспитание основано на Богочеловеке, т. е. на бессмертии и нерасторжимом единстве двух реальностей – божественной и человеческой. Человек не видимость и его история не иллюзорна, а Бог не абстракция. В Богочеловеке открывается и даруется живой Бог и реализуется совершенный человек. Его Воплощение вечное подтверждение земной реальности и всех ее событий, оно призыв к вечному преображению и совершенствование человека и общества. Через нее Бог входит в сердце истории, а человек становится святой зеницей мира и ценностью над ценностями.Для педагогики, основанной на такой богочеловеческой реальности, между тем, личность не детерминируется «вечными ценностями», как утверждает писатель – что это свойственно всем носителям идеи педагогики «формирования личности», личность – носитель этих ценностей, она одарена одновременно творческий даром по отношению ко времени и вечности; она объединяет в себе время и вечность, интегрирует прошлое, настоящее и будущее, своей богообразностью и даром совершенствования до бесконечности и в бесконечность. Мир и мирское, рассмотренные в такой плоскости, были бы бессмысленны, так же как было бы бессмысленно человеческое существо, детерменированное ими и их изменчивостью. Но поскольку тварь, через Воплощение Слова стала богочеловеческой действительностью, таким образом, и она и человек и история приобретают великий смысл и реальность. Положительная сторона этого, очень интересного исследования Суходольского, в осознании им закономерностей и потребностей современного воспитания, «эрупции» и кризиса современного просвещения и в осознании необходимости его планирования. Решения же, которые он предлагает в границах «общей системы», это решения, ограничивающиеся « подготовкой к жизни», такой какова она и есть и какой должна быть, соответственно общественно-экономическим изменениям. |
| На основу у манастиру Савини кир Силуанових» у Зборнику писаном око 1418. године (рукопис бр. 22), сазнали смо нешто поближе о исихасти блиском синаитским круговима онога времена – кир Силуану . 288 Силуан по иста личност са монахом Силуаном светогорским «творцем 1355/56, се у запису у рукопису манастира Св. Павла као изузетних квалитета «у истину нови Силуан, силан разумом и крепак 289 Из се види да му духовни отац био кир Д. да Силуан писао у Зети где дошао из Свете Горе, нешто пре него су кир и преподобни Ромило Синаит (кога у посланицама) напустили Свету Гору. Ромилов пут нешто преко односно да су се Светогорци задржавали у приморским нарочито у Зети. Зна се да и сам старац са Никандром и «ином неком боравио дуже времена у где подиже многе цркве и манастире. 290 То бити баш зетски На основу места из Д. да Силуан пише ова писма Синаиту, ученику и биографу Ромила Раваничког. На седмог писма Силуан своме безименом саговорнику: ти рече Ромил да прималац писма неко ко близак Ромилу и да према посебно 291 Сва ова писма у ствари су размена мисли о пролазности живота и о вечним вредностима божанске доброте и светости и ставове на почива синаитска живота. За синаитско-светогорски исихастички покрет XIV века органски везан и процват чувене монашке оазе на Метеорима у Оснивач манастира на Великом Метеору, преподобни Метеорски био у личном за време боравка у Гори и Цариграду, са Синаитом Данилом Исихастом, Исидором и Калистом, Цариградским као и са другим духовним личностима из круга синаита и светогорских исихаста оног времена. 292 Метеори су доживели процват управо у време српске управе овим областима. Српски деспот епирски и Урош Палеолог, велики Свете Горе и исихаста, одрекавши се власти постао од ученика преподобног У монаштву добио име поставши са ктитор манастира на Стени. Живот окончао као у 293 Остао познат до данас као преподобни Метеорски. се с правом могу назвати «Синаитима» с обзиром да се преподобни подвизавао у Гори у месту званом Милеа, под руководством и исихаста, су били из уског круга ученика преподобног Синаита зачетника синаитског покрета. На упутио монах Калист, Цариградски се тада подвизавао у скиту Магула. 294 На путу из Свете Горе за Метеоре он посетио, са старцем и духовним братом Гаврилом, епископа веома блиског преподобном Синаиту , о коме било речи. Митрополит их и упутио на Метеоре. 295 |
| 3 . Духовная жизнь, в понимании Отцов-пустынников, немыслима без отречения от мира . В монашеской литературе это отречение внешне имеет монашескую форму, но основано оно на ощущении, что христианин «не имеет здесь постоянного града, но ищет будущего» ( Евр.13:14 . Авва Арсений 1,2). Оно заложено в самой природе христианской философии жизни и означает радикальную перемену отношения к миру и к себе, и изменение образа жизни. За этим отречением кроется стремление к свободе, которую может дать только Дух Святый. До тех пор пока человек привязан к чему-то в себе или в мире, больше чем к Богу, он не сможет жить в полном послушании воле Божией. Такое отречение – апостольская добродетель, ибо только отрекшись от всего мирского, они свободно последовали за Господом. И каждый человек, отрекшийся от мира, освобождается от временного и приобретает вечное, но для этого требуется аскетизм, сведение своих житейских потребностей на минимум. Значит ли отречение от мира и самого себя – презрение и отрицание мира как Божьего творения? Ни в коем случае. Речь идет только об освобождении от страстного отношения к миру и к себе, и обретении дарованного Богом истинного отношения человека к миру, человеку и Богу. Это настроение самоотречения и отречения от мира, диаметрально противоположно духу современной потребительской цивилизации, т. е. цивилизации овеществления человека (превращения человека в вещь). Одна из главных особенностей современной цивилизации – культивирование в человеке ненасытного голода обладания вещами, приобретательства. По опыту и ощущению пустынников, жажда обладания многими вещами, рождает в человеке многие заботы, заглушает любовь к Богу и вытесняет Его из души, заполняя опустевшее место мертвыми вещами и алчностью. Тот же, кто «отрицается мира», никогда не сделает вещь, деньги, страсть к чему-то преходящему, содержанием или целью своей жизни. Поэтому воспитание беззаботного отношения ко всему, что принадлежит миру, одно из главных требований духовной жизни и предпосылка духовного роста человека. Согласно учению Отцов-пустынников, настоящего монаха и настоящего христианина характеризует именно беззаботность (беспопечительность), и приобретенная благодаря ей, свобода. Потому, постоянное их требование – не привязываться ни к чему временному – везде и всюду чувствовать себя странником, воздерживаться от многословия, ко всему и всем относиться бесстрастно. Для этого необходимо всегда хранить память о своих грехах, и заботой об угождении Богу восполнять и заменять все свои нужды и попечения. |
| Ибо, по словам аввы Агафона – «без соблюдения заповедей Божиих невозможно стяжание добродетелей» (Авва Агафон 3), а авва Памво добавляет – «Исполнением заповедей и заветов Старцев стяжается благодать Божия» (Авва Памво, 17). Заветы Старцев, о которых говорит авва Памво, эти те же заповеди Божии, но пережитые в собственном опыте, испробованные собственной кровью. Они – опытное свидетельство переживания прикосновения и общения святых Старцев с Богом, свидетельство высоты возможностей человеческой природы. Старцы, принявшие на себя многие подвиги и испытавшие на себе много больше того, чему они учили других, указывают как на основу духовного опыта – на «царский путь», т. е. разумный и самый «безопасный» путь достижения Царства Божия. По учению Отцов-пустынников, исполнение заповеди не зависит от одного только желания её исполнить. Исполнение заповеди зависит от многих обстоятельств, от времени, возраста, состояния здоровья и духовной подготовленности. Далеко мог бы нас увести глубокий анализ психологии пустынников, раскрытой в наставлениях и изречениях; их видения человеческой души, взаимной зависимости и связи всех добродетелей, в процессе их приобретения; страстей и образа порабощения ими души и сердца. Каждый из пустынников, с которыми мы встречаемся в Отечнике, имеет свой особый дар, а все вместе, они полны удивительным смирением, божественным огнем и даром рассуждения. Они не проповедают о добродетелях, они воплощают их в собственной жизни, тихо светятся ими. Каждому из них свойственно глубочайшее уважение к личности другого человека, в какой бы тяжкий грех тот не впадал. Они не хотят быть ни учителями, ни судьями, по их пониманию, поучение – это уже осуждение другого, превозношение над ним. «Учить может лишь тот, кто сам здоров и бесстрастен» (Авва Пимен 127) – вот их основной принцип отношения к себе и к другим. А так как ни один из них не считает себя здоровым и бесстрастным, все они избегают роли учителей. Подчеркивая важность значения всех добродетелей и исполнения всех заповедей, пустынники, однако же, особое значение придают добродетели рассуждения. |
| Такое понимание нации, делает второстепенными биологическую принадлежность, язык и др. На таком понимании нации, т. е. понимании ее, как соборной всеобъемлющей Церкви, не знающей границ и разделений, объединился изнутри, т. е. на духовном внутреннем плане, до той поры страстями разоренный Балкан и в течении XIV и XV веков, был духовно готов и способен выдержать азиатское исламское нашествие и многовековое рабство. 12 Эсхатологический дух синаитско-святогорского монашества и такое, синаитско-новозаветное понимание нации, сыграли первостепенную роль в формировании всего того, что подразумевалось под «Косовским заветом», т. е. выбором князем Лазаром Царства небесного, и всей его (и его последователей) политики по отношению к иконописцам, писателям, архитекторам, переписчикам, монахам, стекавшимся в то время в Сербию. Все это выносило и создало в Сербии и других православных странах, культуру соборного вселенского этоса и характера, пронизанную светом нетварного света, и поэтому непостижимую без горней (неотмирной) перспективы. Первоначально непосредственной причиной переселения монахов из Палестины и Синая, были войны, бушевавшие в Сирии и Палестине во второй половине XIV века, а затем, вторжение монголов в Сирию, в конце XIV и XV веке; что касается причины переселения святогорских исихастов и монахов-учеников Григория Синаита из Болгарии в сербские земли, то ей послужило поражение в Марицкой битве (1371), волнения из-за постоянных разбойничьих нападений на эти области. После Марицкой битвы, говорится в житии преподобного Ромила, многие святогорцы и пустынники, «из страха агарянского», «от Святой Горы избегоше».(Ср. Вл.Розов,”Святой Савва и сербы в Святой земле и на Синае», Мысль 1928, кн. 28, св.5 и 6, стр. 336. П.А.Сырку,”Монаха Григория Житие преп. Ромила», Памятники древней письменности и искусства, 136 (Санкт-Петербург,1900), стр. 32). Тяжелое положение на юге, привело к бегству монахов их старых королевских и царских лавр, в более защищенные места и тихие пределы Моравской Сербии. Очаг сербского монашества переносится из Косова и Метохии, Ибра и Рашки, на берега Большой и Западной Моравы, простираясь до Савы и Дуная. В то же время, движение монахов с Востока в западные края, не исключало и противоположного направления, особенно, с наступлением более спокойных времен – Святая Гора в XIV-XV веках наводнена сербскими монахами, и как мы видели, их было немало и в Палестине и на Синае. Монашество Моравской Сербии не только не угасило, но все более воспламеняло свою любовь, к древним монашеским центрам (Ср. В.Маркович «Православное монашество», стр. 124, 126). |
| Это последнее мгновение, имя которому – смерть, открывается и становится главным критерием и мерой всему, чем человек был и того, что он сделал, о чем думал, чему радовался, к чему стремился. А всякая ценность, будь то жизнь, истина, любая ценность исторической человеческой деятельности: ценность любви, справедливости, добра, страдания за ближнего – все это и многое другое, если оно не в состоянии победить смерть и временность, становятся вместе со своим носителем – ничтожной бессмысленностью. Истина становится равнозначной лжи, жизнь – смерти, добро – злу, знание – незнанию, любовь – ненависти, вся вселенная превращается в видимость и обман, а человек, в прах и пепел. Тот, кто поклоняется временной жизни, кто все ее ценности сводит к временным ценностям, неизбежно становится поклонником смерти. Ибо конечная сумма их знаний и ума, дел и ценностей, всей их жизни – смерть и исчезновение и обожествление этого исчезновения. Даже когда они борятся за жизнь человека, ее ценности и достоинство, борятся, наперед уже отрекшись, как от смысла своих усилий и борьбы, так и от самой ценности жизни и ее истинного достоинства. Ибо истинно достойно и ценно лишь то, что причастно к вечности и может стать общником и носителем бессмертия. Великое счастье, что поклонники смерти и проповедники временности, не делают окончательного вывода из своего смертолюбия и не живут в полном согласии со своим языческим суеверием и мертвоверием. Их сердца, глубже их обмелевшего и непробужденного разума. Это Господь, как когда-то у Иова, не допускает сатане коснуться их «души», т. е. сатанизировать глубину их существа, разума и совести. Поэтому, часто, когда они борятся за «бессмысленный» смысл временной жизни, уже в самой этой борьбе, проявляется печаль и жажда вечного смысла. Видимо, человек шире и глубже мелководного океана своего сознания и логики, так называемого, здравого разума, и не только в плане вечности, но и в рамках своего исторического бытия и повседневности. Поклоняться временной жизни, значит поклоняться и служить видимости и видимость превращать в идола, а человека в безумного идолопоклонника. |
| В Буде печаталось и Зерцало игумена Кирилла Пейчиновича (1816), написанное народным македонским языком. Игумен Кирилл был значительной личностью своего времени, своего рода просветителем, но святогорского типа. Получив образование в монастырях и на Святой Горе, он простым способом, но совершенно в соответствии с Преданием излагал народу Евангелие и толковал Священное Писание. Кирилл боролся против суеверных народных обычаев, в частности, и против заклания курбана, принятого под влиянием мусульман. Ссылаясь на закон Моисея, он доказывает, что время кровавых жертв как прообраза прошло и настало время бескровной жертвы. Мы, крещеные Духом Святым, говорил он, понимаем то, что написано в Псалтири. У евреев окаменело сердце именно потому, что они не крещены и глухи и немы – «поэтому их Бог назвал Чифути 512 , а нас Новым Израилем», т. е. новыми евреями. Чтобы доказать, что бескровная жертва возвышеннее кровавой, он указывает, что курбан остался от Авраама, а бескровная жертва – от Мелхиседека, который выше его и по чину которого Христос «священник вовек» [ Евр. 5, 6; 7, 17 ] 513 . Просветительство типа Кирилла Пейчиновича, подобное по духу просветительству равноапостольного Козьмы Этолийского, было очень мало похоже на просветительство европейского типа, представителем которого у нас был Досифей Обрадович [ок. 1742– 1811]. Если Кирилл основывается на Предании и вырастает из него, то для Досифея оно «какое-то чудовищное создание», чье платье исписано «скорпионообразными и какими-то тайными фигурами» 514 . Находясь под сильным влиянием европейской просвещенности и философии Вольфа 515 , Досифей возвращается к началам естественной религии. Он определенно заявляет: «Все законы основаны на законе естества» 516 , – а этот закон, в свою очередь, идентичен закону «Христа Спасителя». Человек, соединенный с природой, соединяется с каждой добродетелью и со всеми добрыми и честными людьми, со своим настоящим благополучием, временным и вечным, и с самим Богом 517 . Возвращаясь к природе, он возвращается к естественному Откровению, которое, по его мнению, вечно, неизменно и единственно. |
|
|
