| Знание о Едином Боге, едином семени, от которого ведет свою историю избранный народ, союз с Богом, подтвержденный и засвидетельствованный обрезанием, верность единственному закону – красная нить мессианской веры, требующей сохранения 12-ти колен Израилевых, для участия их в Славе грядущего Мессии, все это со временем претворилось в соборное духовное и историческое наследие народа. Это наследие имело огромное воспитательное влияние на каждое новое поколение, призванное принять и усвоить его, хранить и передавать будущим поколениям. Главной целью этого наследия, всех, кто его хранил и проповедывал, было не только сохранение самого еврейского народа, но преображение его в «народ священников и святых» (ср. Исх. 19,6 ). Не только Исаак и Иаков были семенем Авраамовым, но весь Избранный народ рожден от одних чресл. Этому семени было обещано умножиться как звездам в небе ( Быт.13,6 ), но оно и призвано стать одним семенем «которое есть Христос» ( Гал.3,16 ), ему даны все обетования. Это обетование дано патриарху Иакову, который получает имя ИЗРАИЛЬ, и по нему назван и народ, ветхозаветный и новозаветный. Принадлежность к такому Израилю, не только избранному и принявшему дары Божии, но и тому которому обещано изобилие будущих благ и благословение «в Христе Иисусе» ( Гал. 3,14 ) – великая честь и достоинство, но и огромная ответственность. Избранность должна быть оправдана, достоинство – сохранено. Итак, это сознание о достоинстве и ответственности, передаваемое из поколения в поколение, воспитывает и образовывает, служит и вызовом и побуждением к жизни, к вере, в соответствии с достоинством, избранностью и Божественным доверием. Потомки призваны быть достойными своих отцов, обязаны быть хранителями отеческих преданий. Это основное свойство воспитания, и дух Ветхого Завета ; патриархальный дух и характер воспитания, патриархальный в истинном смысле слова – отец, отцовство, не просто биологическое начало – биологическое продолжение рода, кровное родство; но отец, отцы, передают не только кровь, но и духовное наследие. Они передают сыновьям духовное благословение Авраамово, святое семя Божие, которое в будущем увенчается не только многочисленностью потомства, но святым Потомством, Мессией. |
| В лучшем случае оно, будучи таким, может дать внешнее знание об Истине и рациональное рассматривание Света. Такого рода авторитет подставляет вместо истины своих идолов и замутненные изображения Истины, мечтательно сфабрикованные в темной области человеческого подсознания, но соединенные с неугасимой и неуничижимой жаждой истины. Нелитургичность есть основной недостаток катихизы, возникшей из таких принципов; ее главное свойство как таковой – навязчивость и односторонность. Она, как правило, упускает из виду, что человек – целостное существо, и как таковое по природе направлено на целостное воспитание и просвещение, т. е. человек нуждается не только в получении знания об истине через посредника того или иного рода, но ему необходимо непосредственное соборное общение с Истиной и целостное пронизывание ею, навсегда. Современное ренессансное и постренессансное школьное дело и обучение в этом отношении шагнуло еще дальше и стало еще одностороннее. Основанное на человеческом разуме и чувственном опыте, оно со своими искусственными структурами, натуралистическо-односторонней направленностью и неадекватностью целостной Истине и целостности человеческой природы, превратилось в какую-то полуложную или ложную «литургию», которая также «приносится» и дается «за жизнь мира» и человеческое просвещение, при этом калеча саму эту жизнь и изгоняя из нее вечный Логос Божий как единый «Путь, Истину и Жизнь». Будучи односторонним, оно дает знание о природе и ее законах и в известной мере помогает человеку временно устроить свою жизнь на земле и урегулировать свои отношения с другими людьми, но оно не способно раскрыть словесность (логосность, логистичность) всего существующего и даровать человеку вечное просвещение. Оно вещает за жизнь мира то, что в действительности носит в своих недрах, само для себя, и приносит собой самим смерть, оно есть нечто, питающееся смертным словом и смертным знанием и просвещающее смертным светом. Это значит: нечто, что у всего отнимает тот смысл, который ему открывает и дает Литургия – евхаристический смысл и богочеловеческую (словесную (логистическую)) Полноту. |
| Использование христианской антропологии в такой перспективе прекрасно осознается священноначалием Русской Православной Церкви, поэтому важнейшие церковно-социальные документы – например, «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» и др. – имеют твердое, ясно выраженное богословско-антропологическое основание. Эти документы создавались под руководством Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла (тогда ещё митрополита Смоленского и Калининградского), который сам опубликовал ряд интересных работ антропологической тематики 6 . Христианская антропология значима также и тем, что с богословских позиций открывается ограниченность некоторых научных утверждений, культурных явлений и даже их опасность для человека в случае возможной реализации. Причем в рамках науки эти опасности часто не просматриваются, ибо в научных исследованиях не учитывается нравственный аспект бытия. Духовные законы жизни находятся за пределами научной картины мира, и тем не менее они реальны и действенны. Поэтому изучение христианской антропологии может представлять интерес для самого широкого круга специалистов. Для гуманитарных наук, особенно для психологии и педагогики, христианская антропология может стать новой координатной системой, в пространстве которой откроется духовное содержание уже установленных научных фактов и теорий, появятся возможности для нравственных интерпретаций известных явлений с выходом на конкретную, реальную помощь человеку. Данный подход позволяет говорить о перспективах создания православной педагогики и православной психологии. В педагогике подобные попытки предпринимались с середины XIX века и дали значимые результаты, например: работы К.Д. Ушинского 7 , С.А. Рачинского 8 , К.П. Победоносцева 9 , и др. В XX веке православную педагогику развивали: С.И. Миропольский 10 , М.И. Демков 11 , протопресв. Василий Зеньковский 12 , митр. Амфилохий (Радович) 13 , С.С. Куломзина 14 и многие современные авторы 15 , сознательно положившие в основание своей педагогической системы православную антропологию. В этой области накоплен значительный положительный опыт, и работа продолжается весьма активно. |
| Следует заметить, что в публикациях второй половины 1970-х годов Клеман обращается к энергийному пониманию Filioque. Если κπρευσις «указывает на Отца как на „начало“, непременно единственное, Духа, [mo procedit] определяет Его как источник божества и любви, объединяющей Отца и Сына, исходящей (procede) из Них и находящей своё личностное бытие в Духе» 208 , пишет Клеман в обзоре православной пневматологии, опубликованном в 1979 году. В несколько более ранней статье он настойчиво проводил трактовку Filioque как «„движения откровения“ от Отца к Сыну и затем к Духу, в котором Дух является преимущественно в качестве взаимной любви Отца и Сына и дара этой любви людям» 209 . Мы можем заметить, что Клеман не пользуется здесь развитой отцом Гарригом и им самим же в выпуске Istina трактовкой Filioque как деривации в лоне божественной сущности. Речь идёт о трактовке, более приемлемой для его оппонентов (смотреть ниже). Вопрос всё же в том, насколько Filioque в понимании латинских отцов выражал именно ту мысль, которую в неё стремится вложить Клеман. Кроме того, мы ниже увидим, с какой осторожностью, с каким количеством оговорок будет рассматривать отождествление Духа с любовью отец Амфилохий (Радович) . Не совсем доказано, кроме того, что processio имело значение столь далёкое от восточного κπρευσις, указывающего на ипостасное исхождение. 8.3. Непосредственная критика теории Гаррига-Клемана С критикой теории Гаррига и Клемана в первые годы 1970-х выступили монах Иларион (Ван Эпенхёсен) 210 , протоиерей Всеволод Палашковский 211 и католический богослов отец Андре де Алле 212 . Монах Иларион и отец де Алле отмечают две основных ошибки этой теории в её трактовке О. Клеманом . Прежде всего, они указывают, что Клеман размывает различие между ипостасным исхождением и проявительным, то есть энергийным, воссиянием Святого Духа: это выявляется в отождествлении «сообщения единосущия» с троической любовью и в сопоставлении derivatio, относящемся у отца Гаррига к внутритроической жизни, и κφανσις 213 . Клеман признаёт происхождение ab utroque не только в превечном воссиянии, что справедливо, ибо относится к энергиям, «но и в порядке самой сущности. Конечно, он не утверждает, что Дух исходит из ипостаси Сына, однако пишет, что посредством деривации Он идет от сущности, или субстанции Сына» 214 . |
| Такая позиция преобладала в большей или меньшей степени и в отношении Ветхого Завета: он использовался как богатая сокровищница морально-назидательных текстов, изложенных в виде занимательных повествований. До нас дошли многочисленные «священные истории» или отдельные повествования того времени, взятые из Ветхого Завета и распространенные в народе для его просвещения (особенной популярностью пользовались Жертва Авраама, Повесть о прекрасном Иосифе и т. п.). Известно, что даже Александр Маврокордат (1636–1709) 297 , более известный как философ и последователь фанариотской школы, написал Священную историю , или Иудейские дела (напечатано в Бухаресте в 1716 году на греческом языке) 298 . Его сын Константин Маврокордат († 1767), который был Молдавско-Влашским игемоном и находился под французским духовным влиянием, известен тем, что ввел на территории своего княжества румынский язык вместо старославянского для богослужений и издал весь текст Священного Писания на румынском народном языке. Таким образом, полный текст Священного Писания на румынском языке впервые был напечатан в 1688 году 299 . Выдающимся просветителем, но совсем другого типа, оставившим мощный отпечаток на всем XVIII веке, был св. Козьма Этолийский (1714–1779) 300 . Он известен как талантливый проповедник, и его по праву называют «равноапостольным». Его отличала простая, но одновременно библейски глубокая и сильная речь. Он возрастал духовно на преданиях Святой Горы, верной хранительницы неискаженного библейского и церковного этоса. Воспитание и духовное становление его происходило в молитвенной атмосфере Святой Горы, поэтому св. Козьма в своем отношении к Библии не имеет ничего общего с библейским рационализмом, который в то время широко господствовал в Европе и волны которого через людей, получивших образование на Западе, стали докатываться до православного Востока. Его нравственное учение отличается совершенно иным духом и в отношении моралистического пиетизма того времени. Его проповеди являются библейскими не только по содержанию, но и по духу. |
| Принципов ранних экзегетических и богословских преданий придерживался и архимандрит Виссарион Макрис (1636–1699) 302 , глава Янинской школы, который был на одно поколение старше св. Козьмы Этолийского. В богословии он придерживался учения исихастов, признавая неизреченное 303 различие между сущностью и энергией в Боге 304 . Вообще говоря, в школах, которые в это время открывались на земле Константинопольской патриархии, все большее влияние имеют западные идеи в силу того, что большинство обученных людей того времени получали образование в западных университетах. Так, например, уже преемник Виссариона в Янинской школе Георгий Сугдурис 305 начинает борьбу с ним, представляя другое восприятие сущности и энергии. Он утверждает то же, что и давние противники св. Григория Паламы 306 : что между сущностью и энергией нет реального различия, только номинальное, в человеческом разуме 307 . Правда, позже Сугдурис отказался от своих взглядов и признал православное учение, но все-таки эта богословская борьба в конце XVII века очень характерна, так как за ней скрываются два разных подхода к святой тайне Откровения, а поэтому и две различных экзегетических позиции, как в отношении Ветхого Завета, так и в отношении Нового Завета. Известным рационалистом этого времени (XVI век) был Иоаникий Картанос 308 , родившийся на острове Корфу, который в течение долгого времени входил в состав Венецианской республики и поэтому находился под сильным влиянием Запада. Картанос в своей работе Цветник [ " Ανθος], написанной по образцу современного ему итальянского произведения Цветочки ( Fioretti ), истолковывает библейские тексты для просвещения народа. Эта работа послужила ему основой для его нового теологически-философского понимания, которое было осуждено как еретическое. Картанос в своих размышлениях показывает себя пантеистом: объекты вещественного мира, по нему, аналогичны Богу, мир не является творением, но эманацией Божества. Он, правда, не отрицает Бога, но отрицает Святую Троицу, возвращаясь к гностическим и монархианским идеям, старым и новым 309 . |
| Auctores R-Z. Instituto Francisco Sudrez, Matriti, 1955; Eschmann I. T. A Catalogue of St. Thomas’s Warks: Bibliographical Notes//E. Gilson (ed.). The Christian Philosophy of Saint Thomas Aquinas. New York, 1956. P. 381–439; Gomez Nogales S. Santo Tomes у los arabes. Bibliografia//Misceldnea Comillas 63 (1975), 205–250; Pedrini A. Bibliografia tomista sulla pneumatologia. Roma, 1994 (Studi tomistici; 54). 76 p. Превосходный интернет-сайт: http://www.corpusthomisticum.oig». Лучшая работа из имеющихся на русском языке о Фоме Аквинском: Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм: Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.; СПб., 2000 (первое изд. франц. оригинала 1965); Жильсон. Философия в средние века. С. 397–410. Недавно начал издаваться параллельно с латинским текстом русский перевод обоих главных сочинений Фомы: «Сумма против язычников» в переводе Т. Ю. Бородай (на нынешний момент вышли две первые книги: т. 1, Долгопрудный, 2000; т. 1–2, М., 2004) и «Сумма теологии» в переводе А. В. Аполлонова (вышла первая часть в двух томах: Фома Аквинский. Сумма теологии). Фрагменты сочинений в переводе В. П. Гайденко: Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений)/Пер., вступ. ст., комм. В. П. Гайденко. М., 2001. Ею же переведены «О смешении элементов» (Философия природы. С. 592–603), два трактата, относящиеся к кругу Фомы Аквинского (Космос и душа. С. 757–778), и др. См. также переводы других ученых, в частности: Фома Аквинский. О сущем и сущности « Пер. В. Е. Кураповой//Историко-философский ежегодник’ 88. М., 1988. С. 228–252 (предисл. А. Л. Доброхотова на с. 228–230); То же/Пер. Т. В. Антоновой//Verbum 2 (СПб., 2000), 221–249; Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине (Вопрос 1, гл. 4–9); О единстве интеллекта против аверроистов//Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998. С. 171–191, 192–214. Богословские творения Фомы Аквината, переведенные на древнегреческий язык Димитрием Кидонисом (ИАБ VI, 1833–1840; изданы лишь в малой части), оказали глубокое воздействие на поздневизантийское богословие. |
| Какое значение имеет все это для экзегезы и экзегетического метода Фомы Аквинского и его многочисленных последователей? Совершенно естественно, что томистская экзегеза, основанная на такой гносеологической позиции и таком понимании благодати, повернулась и сделала акцент на историческом аспекте Откровения, т. е. стала больше ориентироваться на сам текст Священного Писания и его буквальный смысл. При этом Аквинат указывает на явные различия между двумя «предметами» Священного Писания, которые, хотя и связаны между собой, имеют различную ценность. С одной стороны, замечает Фома, Дух Святой нам ясно говорит через сам текст Священного Писания: Его сообщение очевидно из самих слов, которые употреблены, как и из языковых фигур, которые открывают буквальный смысл. Тот и другой буквальный смысл являются единственно надежным основанием, на котором богослов может основать свою экзегезу и свою богословскую мысль. С другой стороны, Фоме Аквинскому ясно, что предметы в Библии могут иметь и символическое значение по двум причинам: а) здешние вещи могут быть символами потусторонней реальности; б) израильская история и события в этой истории могут быть так построены Богом, чтобы заранее отображать события Нового Завета. Здесь речь идет уже о духовном смысле, который можно назвать и образным, таинственным, фигуральным. Однако, несмотря на его значение, богослов все-таки не может на него опереться, чтобы доказать через этот смысл ценность истины. В остальном, по мнению Фомы, тексты с духовным смыслом не несут в себе ничего более того, что не было бы ясно выражено в некоторых других местах Священного Писания, имеющих буквальное значение. Иначе говоря, духовный смысл, по мнению Фомы, может иметь различное приложение и иметь разные значения: когда он прилагается к новозаветным событиям, то получает форму аллегории; пока тексты направлены на эсхатологическую реальность, они получают анагогический смысл; а когда относятся к поведению человека на земле, их используют в форме тропов. Несомненно, что это томистическое различие между буквальным и духовным смыслом коренится в новозаветном различии между «духом» и «словом», указанном апостолом Павлом в Священном Писании. |
| Существует и третья форма мидраша, с которой мы встречаемся в кумранских рукописях . Она называется песхер. Здесь речь идет об актуализации книг пророков, через показ исполнения их пророчеств в событиях недалекого прошлого или настоящего, чтобы одновременно указать и на то, «что будет» в будущем. Основная цель и стремление еврейского мидраша в том, чтобы показать значение слова Божия для жизни. Он всегда делает акцент на божественном происхождении Торы и ее абсолютном значении, находя в Святых Книгах открытыми все Божии тайны. Это толкование несет ощущение единства Священного Писания; отдельные места и тексты объясняются [не только] другими [текстами], но и живым преданием, современными обычаями, культом. Для него личности авторов не столь существенны, однако книги обычно именуются по авторам (Моисей, Давид (Псалмы), Премудрость Соломонова). Это толкование концентрирует всю жизнь еврейского народа вокруг Священного Писания, еще до кодификации мидраша раввинами употребляет контекст, т. е. объясняет один текст другим. Подходя, наконец, к событиям, происходящим в Израиле, и видя их как осуществление Божиего плана, который, как все верят, предсказан в Писании и скрыт как тайна за словами, мидраш старается этот план расшифровать, придерживаясь при этом общего смысла, хотя иногда рассматривая и детали. Александрийская еврейская община начала использовать и эллинские методы толкования. Это особенно относится к Филону, который пытался соединить Библию со своими философскими идеями. Однако из этого возник герменевтический метод и направление, которые несвойственны Библии, ибо ее цель не философское понимание мира и человека, а укрепление отношений между Богом и человеком. То, что составляет костяк этой древней еврейской экзегезы, – это вера в то, что Священное Писание – действительно слово Божие. В нем общий смысл предваряет объяснение деталей: оно и тогда придерживается общего смысла, когда некоторые детали трудно совмещаются с ним. Именно эти трудности и подталкивают толкователей к более тонкому и углубленному анализу. Древнееврейский мидраш использовал и современные ему научные средства, изучение истории и традиций ( παρδοσις), которые сохранялись наравне с каноническими ветхозаветными текстами. 7 |
| Скачать epub pdf РОЖДЕСТВЕНСКОЕ ОБЪЯТИЕ БОГА И ЧЕЛОВЕКА «Много раз я начинал писать Вам», – говорит в письме к своему близкому другу, гениальный русский мыслитель Павел Флоренский , – «и столько же раз оставлял письмо. Мне необычайно хотелось общения с Вами, – продолжает он, – но я не писал Вам (даже и сейчас не напишу всего, что бы хотел), потому, что моей жизнью, до такой степени овладела какая-то невыразимость, что я и для себя самого не нахожу слов, чтобы объяснить свое внутреннее состояние. Ясно мне только одно – всюду какие-то темные стены и, бейся о них головой, не найдется и малого просвета. От философии, науки и подобных им вещей, я отказался давно, давно перестал думать, что в них «все». И именно тогда я начал предчувствовать, что смысл и цель наших подвигов и трудов – общение с личностью: не в «деятельной любви» и не в «служении ближнему» (и это я никогда не считал «всем»), но в прямом соприкосновении души с душою. Если человек и может достигнуть чего-то положительного, то это возможно только благодаря такому соприкосновению, в соединении, в котором, хотя бы два человека, поняли друг друга полностью и навсегда. Только в таком соприкосновении они могут открыться друг другу как бесконечность. Я увидел, что такое единство – основа всего, оно – постулат полноты (всей) жизни. Но осуществимо ли это? Для меня – это вопрос жизни. И, хотя в какой-то момент оно (единство) выглядит совершенно реальным, в другой – исчезает безвозвратно, оставляя за собой ограниченность и пропасть между людьми. И тогда кажется, что все усилия ее преодолеть, остаются тоскливой и бессмысленной человеческой мукой… Человек не нуждается просто в друге, хоть бы он был гением, не нуждается и в утонченном интеллектуальном общении, ему нужен просто Друг, и теплые, целостно человеческие отношения, такие, когда отдают себя, а не свое, и берут меня, а не мое. Возможно ли такое ? Если нет, тогда вся жизнь окутывается безысходно-мрачным покрывалом, потому что без этого, становится невозможным любое творчество, любая деятельность. Ибо «деятельность» ради «деятельности», неосвещенная личными отношениями, кажется мне бессмысленной. «Деятельность» имеет для меня лишь символическую ценность, настолько, насколько она выражает и служит личному общению, внутреннему союзу. |
|
|
