| 119 Это добавление находит себе место в тексте изданного Гоаром чина апокукулизмы по Криптоферратскому Виссарионовскому Евхологию, являясь здесь даже особой молитвой, р. 420. 127 «Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII века включительно». Вильна, 1899 г., сс. 111–113. 132 Цит. издание проф.-прот. М. И. Орлова, сс. LXXXVI–LXXXVII. Мнения епископа Порфирия, проф. Красносельцева и проф. Мансветова приводятся у проф. – прот. Орлова в трактате о Порфирьевском Евхологии, сс. LXV–LXXXVII. 135 Начало репрессий со стороны византийской правительственной власти по отношению к монашеству связывается с 767 годом – годом мученической кончины св. Стефана Нового. Константинопольские монахи должны были тогда бежать в Скифию, на о. Кипр, в Африку, в южную Италию и в Puм L ’abbe Marin – «Les moins de Constantinople depuis la fondation ville jusqu’ a la mort de Photius (330–898)». Paris. 1897, pp. 344–345. 140 Можно еще указать, в параллель приведенным правилам, на 91 пр. Карфагенск. собора, на 23 пр. IV Всел. собора, 46 пр. VI Всел. собора и 21 пр. VII Всел. собора. 23 пр. IV Всел. собора ставит в обязанность экдикам Константинопольской церкви напоминать странствующим монахам, да удаляются из царствующего града. 141 Ни Du-Cange, в капитальном своем труде: «Glossarium ad scriptores mediae et infimae Graecitatis» (ed. 1891 an.), ни Suicerns в «Tesaurus Ecclesiasticus» (ed. 1796 an.) не объясняют, что такое πρσχημα. Goar относит просхиму к разряду чинов над новоначальными монахами; поэтому, встретившийся ему в некоторых манускриптах чин просхимы он помещает в своем Евхологии в отдел последований на рясофор (κολουθα ας ρχριον ασοφοροντα), p. 379. Нам кажется, слово πρσχημα филологически должно быть объясняемо из соединения двух слов: πρ – пред и σχμα – внешний вид, одежда. Таким образом, название πρσχημα не указывает на определенный чин над новоначальными монахами (как полагал Гоар), но обозначает вообще чинопоследование, предшествующее схиме, как чинопоследованию на облачение в полные монашеские одежды. |
| ι) Текст греческого Евхология, от которого зависят разные славянские переводы A) Главные рукописи константинопольского Евхология, прямо или косвенно зависящие от литургических свитков (ειλητρια или κοντκια) Святой Софии Константинопольской: Замечание: мы относим рукопись к указанному типу, исходя из 4–х признаков, наверняка указывающих на цареградское происхождение: 1) суточный часослов по «песненному последованию» или ασματικη ακολουθα. 2) миропомазание после крещения исключительно «головных чувств»: чело, очи, ноздри, рот и уши; 3) патриаршее слово и чин отречения оглашенных от сатаны и сочетания со Христом в Великую Пятницу; 4) венчание на царство константинопольского императора. I) древние (доиконоборческие) периферийные евхологии VIII-X вв. Замечание: при датировке имеется в виду содержание рукописей, а не время их материального составления. BAR (в ИСТ: ЕБ)=Евхологий «Св. Марка» (Флоренция), Bibliotheca Apostolica Vaticana: Barberini gr. 336, VIII в., из Южной Италии; см. OCP-82:295. (Издание: Parenti S. — Velkovska E., L " Eucologio gr. Barberini 336, BELS 80, Roma 1995). POR (в ИСТ: ЕП)=Евхологий «Порфирия Успенского»: С–Петербургский гр. 226, X в., из Южной Италии; см. OCP-82:300 (докторская диссертация: Κουμαριανο " П., PIO 1996). SEV= Севастьянов–Румянцев гр. 474 (270), XI в.; см. OCP-82:303 (докторская диссертация: Kos- ter S., PIO 1991). SIN (в ИСТ: С-959)=«Синайский» Евхологий: Sinai gr. 959: XI в., см. ДМИ: 42–64, OCP-82:305 (докторская диссертация: Diamante D., PIO 1994). ESS=Славянский (или глаголический) Синайский Евхологий, Sinai sl. 37, X-XI в., cf. Arranz M., La liturgie de l " Euchologe slave du Sina " i (OCA 231, 1988, 15). II) константинопольские Евхологии после иконоборчества X-XI в. - высшее развитие византийского богослужения - BES (в ИСТ: ЕВ)=Евхологий «Виссариона»: Biblioteca della Badia di S. Nilo: Cryptensis Γ.β .Σ. или Grottaferrata gr. Gb1, XI-XII в.; OCP-82:290, 314 (докторская диссертация: Stassi G., PIO, 1982) COI (в ИСТ: ЕК)=Евхологий «Стратигия»: Biblioth. Nationale (Paris): Coislin (Коален) gr. 213, 1027 г.; OCP-82:309–314 (докторские диссертации: Duncan J. и Maj J., PIO, 1978 и 1990). |
| Отмеченные молитвы не являются, однако, в древних чинах апокукулизмы единственными. Криптоферратский Виссарионовский Евхологий содержит в себе, кроме молитвы: γιε κα φιλνθρωπε Κριε..., еще молитвы: Δσποτα Κριε, ως τλους ες τν ζυγν σου τοτον τν λαφρν διατρησον τν δολν σου... и Κριε Θες μν, τ πεπλανημνον πρβατον ευρν... Последняя молитва носит надписание Εχ πολυτικ. Следовательно, она читалась при отпусте чина апокукулизмы 510 . Первая из молитв Криптоферратского Виссарионовского кодекса нашла себе место в Схиматологии XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 396, в содержащемся здесь (см. лл. 84–88 об.) чине апокукулизмы и озаглавленным: κολουθα κα νουθεσα ες τ ποκουκουλασμα 511 . Молитва Δσποτα Κριε, ως τλους... положена по этому чинопоследованию после двух обычных молитв: Πολυλεε Θε κα Κριε... и Τν τ πυριν κεφαλ... Молитва: γιε κα φιλνθρωπε Κριε... положена после обычных молитв в κολουθα ες τ κατενγκαι τ κουκολιον τς βδμης μρας по Евхологию XVI в. Синайской б. 985; впрочем, здесь эта молитва названа εχ τρα, какое название наводит на мысль о необязательности чтения её над великосхимником 512 . Евхологий XIII в. Синайской библ. 967, в своем κολουδα το πολουτρο γου σχματος τ ζ» μρ 513 , знакомит нас еще с одной древней молитвой на разрешение схимы: Θες, Θες μν, μεταμλητος ν τος χαρσμασ σου..., в которой молитве священник просит Господа сохранить раба Своего во все дни жизни в том освящении, какого он только что сподобился, и не лишить его благодати Св. Духа. Указанная молитва положена после молитвы: Δσποτα Κριε Θες τν πατρων μν... известной уже нам по Барбериновскому Евхологию св. Марка. LVII В чинопоследовании апокукулизмы XIII в. по Схиматологию, принадлежащему проф. А. А. Дмитриевскому , обычные две молитвы сопровождаются особой молитвой: Θες μν, τς ερνης χορηγς κα τς ελογας δωτρ 514 ... В молитве исповедуется вера, что Господь действительно сподобил раба Своего просветиться умным и невидимым Своим светом, озарил раба Своего светом ведения, благословил, освятил, возродил благодатью Христа Своего, обновил, через посредство святой схимы, силою Святого Духа и очистил от всякой скверны душевной и телесной. Исповедание веры в всеочищающую и возрождающую силу благодати св. схимы заканчивается мольбой к Господу – сохранить Его раба в благословении и показать достойным вечной жизни и Царствия Небесного. |
| Само слово «Евхологий» (Εχολγιον) – термин греческого происхождения, который состоит из двух слов: εχ – «молитва» и λγιον – «слово», то есть буквально термин «Евхологий» можно перевести как «молитвослов». Однако сразу следует заметить, что греческие Евхологии принципиально отличаются от славянских молитвословов, так как молитвослов – книга для келейного употребления, тогда как греческий Евхологий является богослужебной книгой, в которой находятся последования служб суточного круга и Таинств, а также тексты, предназначенные для духовенства. Таким образом, греческий Евхологий является аналогом архиерейского Чиновника, Служебника и Требника, соединяя в себе все три указанные славянские книги. Среди большого количества дошедших до нашего времени греческих Евхологиев особенное значение для литургической науки имеют три Евхология: кодексы Барберини 336 (известный также под названием Sancti Гроттаферрата Г.в.1 (иногда его называют Евхологий Виссариона по имени кардинала-митрополита, которому некоторое время принадлежал этот кодекс) и Евхологий Коален 213 214 . Все эти Евхологии называются патриаршими, так как «в них среди обиходных „приходских“ треб находятся и те службы, которые совершал только патриарх» 215 . Среди указанных Евхологиев самым ранним является Барберини 336, который относится к VIII веку и передаёт константинопольскую практику перед иконоборчеством 216 . Необходимо отметить, что в данном кодексе используется унциальное письмо. Остальные два Евхология являются минускульными рукописями XI века, причём Коален 213 относится к началу XI века (1027), тогда как Гроттаферрата Г.в.1 – к концу XI века 217 . Прежде чем приступить к сравнительному анализу чинопоследования хиротоний, необходимо заметить, что порядок, в котором расположены чины рукоположения в различные степени церковной иерархии, в патриарших Евхологиях совершенно иной, чем в современном архиерейском Чиновнике: в патриарших Евхологиях сначала следует чин хиротонии во епископа, затем – во пресвитера и только после этого помещён чин диаконской хиротонии. В современном же архиерейском Чиновнике сначала следует чин хиротонии во диакона, после – чин хиротонии во пресвитера. Что же касается хиротонии во епископа, то её чинопоследование помещено во 2-й части современного архиерейского Чиновника. |
| Чтец, взяв в руки крест и стоя на амвоне, начинает «великое славословие» которое певцы продолжают. «В воскресение Хвалите произносится на глас с припевами ( ποψλμων, т.е. вышеназванными?) и по окончании ( ες τò τλος) стихиры воскресные, праздника или великого святого, Слава утренняя (стихира), на которой вход иереев с крестом и Божеств. Евангелием»; последнее возвышается со словами «Премудрость прости», затем «И ныне, Преблагословенна», чтец с крестом начинает великое славословие, певцы поют его песненно, а со слов «в человецех благоволение» подхватывают и иереи в алтаре. Далее поется тропарь «Днесь спасение» или Воскрес» поочередно «трижды сладкогласно, как певцами вне (алтаря) так и иереями внутри. Затем «Воскресни Господи» (прокимен), чтение пресвитером Евангелия на амвоне, «протяжное моление ( κτενς δησις – сугубая ектения), великие прошения (просительная ектения), главопреклонение и отпуст» 1594 . (с. 385) Как и для вечерни, Симеон Солунский для утрени почти не указывает священнических молитв (настолько они уже отступили на второй план) и его здесь нужно восполнить Евхологиями IX-XIV в. Но замечательно, что тогда как некоторые древнейшие из Евхологиев вечерние молитвы обозначают числом антифонов («молитва антифона 1-го», «2-го» и т. д.), эти же Евхологии, например, Криптоферратский Виссарионов IX в., Синайской библ. 958 X в.и др. позднейшие утренние молитвы просто нумеруют – 1-я, 2-я (последний одну 4-ю молитву называет «молитвою 4-го антифона»); из доселе обследованных Евхологиев, по-видимому, только 962 Синайск. библ. VII в. одинаково вечерние и утренние молитвы обозначает чистом антифонов. Вследствие этого первые 5–6 молитв, тожественных большей частью, в древних Евхологиях с нынешними молитвами на утрени, трудно приурочить к определенным моментам песненной утрени. Но вторая половина утренних молитв самыми надписаниями приурочивается к таким моментам. Так нынешняя 9-я молитва надписывается «молитва Евангелия», или «молитва 9-я перед Евангелием», или «молитва 50-го (т.е. |
| 51 Начало оригинальной греческой молитвы: Ελογητς ε, Κριε Θες μν, το μυστικο κα χρντου γμου ερουργς κα το σωματικο νομοθτης, τς φθαρσας φλαξ. 52 А также службы чтений (можно отметить, что в НБКМ 960 служба чтений предваряет собой молитву В1, а в РНБ, Q.n.I.24 и НБС, Дечан. 69 – следует за ней). 54 Греческий оригинал молитвы сохранился в нескольких афонских рукописях (см.: Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей..., т. 2, с. 41, 761); его начальные слова: Θες, δξ κα τιμ στεφανσας τος γους μρτυρας. 58 Цит. по РНБ, Гильф. 21, л. 19об. Греческий оригинал молитвы содержится уже в классических константинопольских Евхологиях XI в.: Crypt. Г.b.I («Евхологий Виссариона») и Paris, Coisl. 213 («Евхологий Стратегия»); см.: Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей..., т. 2, с. 342, 364, 366, 442, 466, 636, 652, 796, 831, 1016–1017; Τρεμπλας, П. Цит. соч., т. 1, 80–81. 59 Цит. по НБС, Дечан. 69, л. 165об. Греческий оригинал молитвы впервые зафиксирован в имеющем неконстантинопольское происхождение «Евхологии Порфирия» (РНБ, Греч. 226, л. 104об.). См. также: Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей... , т. 2, с. 5, 74, 156, 194, 295, 342, 405, 422, 443, 465, 596, 635, 658, 664, 742, 760, 831, 856, 907; Τρεμπλας, П. Цит. соч., т. 1, 77–78. 61 Начальные слова греческого оригинала молитвы: Κριε Θες μν, υλαμον επρεπεας. Молитва встречается в греческих рукописях, начиная с Sinait. gr. 957, IX–X вв., как молитва «на [благословение] брачного чертога»; в позднейших Евхологиях молитва может просто включаться в состав заключительной части чина венчания. См.: Дмитриевский, А. А. Описание литургических рукописей..., т. 2, с. 4, 31, 352, 717; ср.: там же, с. 184, 657–658, 760, 856, 907; Τρεμπλας, П. Цит. соч., т. 1, с. 101. 68 В латинских чинах бракосочетания чтение из Первого послания к Коринфянам может сочетаться как с евангельским чтением Ин. 2:1–11 , так и с иными. Непосредственное латинское влияние на славянскую традицию в данном случае маловероятно; скорее, 1Кор. 7:7–14 и Ин. 2:1–11 в качестве венчальных чтений восходят к некоему стоящему за славянскими версиями греческому прототипу, который, в свою очередь, мог отражать практику греков Южной Италии или иной контактной греко-латинской зоны. Подобными контактами можно, видимо, объяснить и появление в некоторых греческих Евхологиях – а затем и в славянских Требниках (включая московские старопечатные издания до середины XVII в.) – отдельной молитвы на покровение головы невесты, что напоминает о римском обычае velatio. |
| 939 См., например, Дмитревский. Изъяснение на литургию. С. 277–278, Мансветов Гр., прот. Краткое изъяснение. С. 62, Новая Скрижаль. С. 138, Гавриил (Петров). О чинопоследованиях, С. 149, Георгиевский. Чинопоследование литургии. С. 108; Παλαμς. ρθδοξος Χριστιανικ Λειτουργικ. Σ. 163, Μεσολωρς. Λειτουργικ. Σ. 61. 944 В ИЕР 2002 и ИЕР 2004 этот ответ появляется впервые в элладских богослужебных книгах за последние почти сто лет. Ответ приводится Барбериновым кодексом 336 (древнейшим сохранившимся Евхологием) и некоторыми другими рукописями (см. Τρεμηλας. А τρες Λετουργαι. Σ. 154). Однако, как представляется, в греческом православном мире этот ответ не был распространён повсеместно. Из печатных изданий его приводят первые печатные Евхологии (ЕВХ 1545, ЕВХ 1553 и ЕВХ 1566), некоторые «латинствующие» брошюры «Божественных литургий» (БЛ Рим. 1601 (где он произносится диаконом), БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «κατ τν το Δ. Δοκα κδοσιν»), БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «τρα κδοσις») и БЛ А. Вортоли 1775), а также «Толковая литургия» Н. Гликевса (1751), БЛ Афин. 1892 (Г. Кариофиллис) и Б Л С. Юлис 19... В большинстве же книг после «С миром изыдем» сразу следует призыв диакона «Господу помолимся» ( 2 ). В России, напротив, «О имени Господни» стоит во всех печатных московских Служебниках, а его значение объясняется в некоторых русских толкованиях Божественной литургии. Согласно еп. Виссариону (Нечаеву) , отвечая «О имени Господни» на «С миром изыдем», верующие выражают готовность выйти из храма «с тем миром или благословением, которое преподаётся именем Господа» ( Виссарион (Нечаев) , еп. Толкование. С. 231). Это толкование фактически повторяется в цитируемом нами пособии А.И. Георгиевского (Георгиевский. Чинопоследование Литургии. С. 113). А митрополит Гавриил (Петров) пишет, что этой фразой верующие заявляют, что делают всё, начиная с выхода из храма, во имя Господне (Гавриил (Петров). О чинопоследованиях. С. 152–153). 945 Согласно предыдущим «Иератиконам», при соборном служении заамвонная молитва читается первым (старшим) священником (см., например, ИЕР 2000. С. 229), но последний «Иератикон», как и русский чин, предусматривает её чтение младшим священником (хотя формулировка в ИЕР 2002 гласит: «заамвонную же молитву вторый священник» (С. 206), из контекста видно, что здесь в качестве примера соборного служения рассматривается сослужение двух священников, и поэтому второй священник в этом случае является и младшим/последним/). |
| б. [XII] читается только в дни, когда читают 12 прокимнов, точно как в Афины 662; [XIII] и [XIV] читаются нормально. 9 . Гротт. Г β I (XI в.. «кодекс Виссариона») (Веч.А; Паннухис; Полунощн.) ; аб. см. Коален 213. в. ектения после прокимиа=ектения или «Великое Господы помилуй». 10 . Севастьянов 474 (ГБЛ гр. 27) (X-XI в.) (Веч.А; Паннухис после Утрени): §=«9»;=«10»;=«11». 11 . Синай 959 (XI в.) (Дмитриевский, II, 64) (Веч.А; Паннухис; Полунощн.): § рукопись прерывается после очень возможно, что она относится к группе А). В) НЕПОЛНЫЙ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ ЕВХОЛОГИЙ Молитвы [XII], [XIII] и [XIV] исчезают окончательно В трех рукописях предыдущей группы – номера 7, 8, 9 – ектения оглашенных произносилась только четыре недели в году, перед Великим Постом; это было два дня в неделю и при условии, что в эти дни не совершали Литургию. В рукописях настоящей группы она полностью исчезает из Утрени и с нею – две молитвы верных, которые за ней следуют, приготовляя к молитве отпуста которая по этой причине иногда называлась «третьей». Исключение этих молитв (исключенных также из Вечерни, начиная с типа В), указывает на то, что придавалось меньше важности той части службы, которая предназначалась для общей молитвы верующих. Вечерня и Утреня VIII книги Апостольских Постановлений, которые имели только один псалом в качестве песнопения, имели, напротив, ряд из четырех ектений за оглашенных, одержимых (нечистыми силами), кандидатов на крещение и кающихся, а также двойную ектению верных, с соответствующими молитвами епископа. В Иерусалиме, в период путешествия Егерии, имелась лишь ектения за оглашенных и ектения верных; псалмопение же было, напротив, более длинным, чем в Постановлениях. Исчезновение нашей молитвы [XII] нельзя объяснять простым параллельным уменьшением катихумената, ибо рукописи группы А) тоже относятся, вероятно, к эпохе, когда почти не было оглашенных. Ектения оглашенных, впрочем, дожила в Литургии до наших дней. Мы полагаем, что более справедливо видеть в исключении молитв [XII, XIII, XIV] влияние монастырской службы, которая сама была составлена главным образом из псалмопения и тропарей; мало-помалу она проникла в σματικ κολουθα – Песненное последование соборных церквей (чтобы убедиться в этом, достаточно увидеть описание соборных служб, сделанное Симеоном Солунским ) вплоть до того, что заняла его место. Рукописи группы В) в сопоставлении с А) свидетельствуют может быть об этом развитии. |
| Гипотеза С. Муретова о причине возвращения практики поминовения св. ангелов в греческом православном мире оказывается вовсе неубедительной. По его мнению, это произошло с введением разделения поминаемых на протесисе святых на девять чинов по образу небесной иерархии, представленному в «Ареопагитиках». Поскольку частицы изымаются во образ девяти небесных чинов, то логично, утверждает автор, первую частицу вынимать за самих первообразов, тем более что такой обычай существовал в древности 244 . Если следовать логике автора, то действия греческих священнослужителей и иерархов представляются странными: однажды уже прекратив поминовение ангелов на протесисе как неуместное, они затем снова вводят его просто потому, что образ девятичинной небесной иерархии напомнил им об ангелах! Но главная проблема в другом. Как показало наше исследование, подразделение святых для протесисного поминовения на девять чинов появляется в источниках, по крайней мере, в печатных, во второй половине XVI b. Но при этом ни в первом таком источнике – процитированном нами ЕВХ 1580, ни в позднейших 245 на протяжении почти трёх веков нет поминовения св. ангелов! Евхологии продолжали воспроизводить уже знакомую нам фразу: «частиц же святых ни больше, ни меньше, но девять полагаем по образу небесных чинов», но при этом первая частица неизменно изымалась в честь святого Предтечи 246 . Как мы видели, ни одно из приведённых возражений против поминовения небесных сил на протесисе не является бесспорным. Согласно еп. Виссариону, эта особенность богослужения «не может быть признана неуместной». Заметив, что плоды жертвы Христовой простираются и на ангельский мир, он продолжает: Если такое общение мира и любви между св. ангелами и человеками есть плод крестной жертвы, то воспоминание ангелов пред бескровною жертвою может быть оправдано желанием возблагодарить Бога за сей плод и вместе привлечь к нам молитвенную помощь ангелов 247 . П. Винтулеску, уважая и защищая традицию не включать ангелов в девять «чинов» святых, в то же время признаёт, что поминовение ангелов является «богословски безупречным», и, как мы видели, приводит доводы в пользу этого. А о. Константин Караисаридис, обсуждая эту тему в своей книге «Особенности богослужения Румынской Православной Церкви» («Τ διζοντα Λειτουργικ στοιχεα στν ρθδοξη κκλησα τς Ρουμανας»), утверждает, что вынимание частицы за ангелов является литургически оправданным: |
| псалма) 9-я»; нынешняя 10-я молитва надписывается в большинстве Евхологиев «молитва 50-го», т. е. пс.; затем есть молитвы «на хвалитех» (ες τος ανους) по большей части нынешняя 11-я, на «Слава в вышних Богу», иначе называемая «молитва отпуста», или прямо «отпуст» — по большей части нынешняя 12-я; последняя молитва большей частью нынешняя «главопреклонения». Евхологии Криптоферратский Виссарионов IX b., Париж. Национ. библ. XI b. и славянский Требник Моск. Синод. библ. XIV b. имеют кроме этих молитв на утрени, подобно вечерне еще 1 молитву оглашенных и 2 верных (пред молитвами отпуста и главопреклонения), причем первый Евхологий и Требник делают об этих молитвах замечание, что они читаются, «когда бывает вход, произносится Слава в вышних Богу, Трисвятое и прокимен», — частнее: «когда поются (какие-то) 12 прокимнов, именно во вторник и четверг двух недель пред мясопустом (следовательно с недели Мытаря), в мясопуст и сыропуст, если в эти дни нет литургии или праздника»; молитва об оглашенных с ектенией (λιτανεοντος) диакона и молитвы за верных произносятся после сугубой ектении; после же этих молитв просительная ектения [ 21 ]. Без сомнения, ранее эти молитвы произносились за каждой утреней и вечерней, к XI же веку они остались принадлежностью утрени по крайней мере лишь недель подготовительных к посту (в посту не произносились, должно быть потому что там утреня была не торжественная и ежедневно служилась литургия Преждеосвященных). Это был последний шаг к совершенному удалению их с этих служб. Паннихида по уставу Великой церкви Кроме вечерни и утрени Константинопольский Софийский устав иногда имел еще службу «паннихиду». Неизвестно, отвечала ли она когда-либо вполне своему имени («всенощной») по продолжительности. Патмосская рукопись устава Великой Церкви назначает паннихиду только на 4 или 5 неделе поста и о составе ее замечает: «бывает паннихида во Влахернах так: вечером идут во Влахерны два недельных чтеца (из Софии); и один недельный исполняет (ποιε) там вечерню и кондак; троичен же и полунощницу исполняют местные (чтецы); а утреню исполняет другой недельный» [ 22 ]. |
|
|
