| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕВХОЛОГИЙ [греч. Εχολϒιον], собрание молитв и иных текстов для совершения богослужения священнослужителями, один из основных видов литургических книг. Содержание Е.- молитвы чина Божественной литургии и чинов др. таинств и треб . Наименование «Е.» (распространенное не только в греч. традиции, но и в ряде ориентальных, напр. коптской) обычно также применяется и к сборникам, не содержащим текстов евхаристической литургии (слав. Требник), тогда как сборники, содержащие тексты литургии, но без чинопоследований др. таинств, могут обозначаться как Литургиарий, или Литургикон (слав. Служебник), и т. п. Эквивалентом Е. в лат. традиции является Сакраментарий . Наиболее ранние сохранившиеся Е.- Барселонский папирус (P. Monts. Roca inv. 154b-157b, IV в.) и Серапиона Евхологий (Ath. Laur. 149. Fol. 1-24v, XI в.) - были составлены в IV в. и относятся к егип. традиции (см. ст. Александрийское богослужение ). Древнейшая сохранившаяся рукопись к-польского Е. (см. ст. Византийское богослужение ) - Vat. Barber. 336, кон. VIII в. (содержащиеся здесь чины имеют к-польскую основу, но отражают влияния нек-польских традиций; см. Барберини Евхологий ), палестинского Е. (см. ст. Иерусалимское богослужение ) - Sinait. МГ. 53, VIII-IX вв. (ркп. не опубл. и не исследована). Начиная с IX в. известно множество рукописей визант. Е.; то или иное их количество имеется в каждом заметном собрании греч. рукописей. Особой известностью пользуются к-польские Виссариона Евхологий (Crypt. Γ. β. I, основной текст - ок. 1020 г.) и Стратигия Евхологий (Paris. Coislin. 213, 1027 г.), периферийные (имеющие к-польскую основу, но отражающие нек-польские влияния) Порфирия Успенского Евхологий (РНБ. Греч. 226, X в.), Севастьянова Евхологий (РГБ. Греч. 474, XI в.), целый ряд Е. из б-к Синая (напр., Sinait. gr. 959, XI в.), Гроттаферраты (напр., Crypt. Γ. β. VII, X в.) и др. Слово «Е.» фигурирует и в наименовании одной из древнейших сохранившихся слав. рукописей, Синайского глаголического Евхология (Sinait. slav. 37, X-XI вв.; в первоначальный состав рукописи нек-рые исследователи также предлагают включать глаголические Синайский Служебник и Синайский Миссал ), но это наименование является условным и в самой рукописи не содержится; в последующей слав. традиции термин «Е.» распространен мало, хотя и встречается в некоторых поздних рукописях и изданиях (самоназванием ранних рукописей Служебника - напр., РНБ. О. п. I. 5, 1-я пол.- сер. XIV в.,- также иногда является слав. пер. слова «Е.»: ); в слав. традиции Е. соответствуют Служебник и Требник . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АКСИОС Á КСИОС [греч. ξιος - достоин], торжественное восклицание (см. Аккламация ), произносимое до или после возложения рук на рукополагаемого (ср. с возглашением Аминь в конце молитв), часть чинопоследований диаконской, пресвитерской, епископской хиротоний . В вост. традиции А. возглашается после рукоположения. Древнейшее упоминание об этом встречается в сир. памятнике III-V вв. «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (I 21), где А. трижды произносится народом после хиротонии епископа. Чины хиротоний визант. Евхологиев старше XI в. возгласа А. не имеют, подтверждение хиротонии выражается через лобзание новопоставленного. В Евхологиях, отражающих богослужебную практику К-поля X-XI вв. (Paris. Coislin. gr. 213, 1027 г.- см. Стратигия Евхологий; Crypt. Gr. Gb. I, XII в.- см. Виссариона Евхологий ), в чине епископской хиротонии появляется А., возглашаемый только при возложении омофора на рукоположенного. Такой же порядок указывается и в рус. архиерейском Требнике XIV в. (РНБ. Соф. 1056), где возглашение по-слав.- . Облачение новохиротонисанных диакона и пресвитера по этим памятникам завершается целованием и еще не сопровождается никакими возгласами. Однако уже в Евхологии XII-XIII вв. б-ки мон-ря св. Иоанна Богослова на Патмосе (Patm. Gr. 713) указано пение А. при целовании новопоставленного диакона. Начиная с XIV в. А. указывается в греч. Евхологиях и при хиротониях пресвитера и диакона: в первом случае А. возглашается во время перенесения заднего конца ораря с левого плеча рукополагаемого на правое (т. е. облачения его в епитрахиль ) и во время облачения в фелонь (Hieros. Gr. 362 (607), XIV в.; Alex. Patr. gr. τλα 48 (208), 1407 г.; Ath. Laur. Gr. 31, 1457 г., и др.); во втором - при возложении на поставленного во диакона ораря и вручении ему рипиды . Описание Симеоном , архиеп. Фессалоникийским (ок. 1400), хиротоний диакона, пресвитера, епископа и поставления Патриарха («О храме Божием»//PG. 155. Col. 361-470; Симеон Солунский. Соч. С. 206-314) соответствует этим Евхологиям. Такой же порядок указывается в рус. архиерейских Служебниках XVI в. (напр., ГИМ. Син. 310, 680), здесь слово «А.» встречается как в переводе на церковнослав. язык, так и без перевода. |
| литургий, к-рые он интерпретирует, сознательно противостоя франц. литургисту Ж. Гоару и источникам, на к-рые тот опирался,- Виссариона Евхологию и сочинению Аркудия Петра («Libri VII de concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis in septem sacramentorum administratione» (Семь книг о согласии Восточной и Западной Церквей в совершении семи таинств)). При этом К. С. использует нек-рые вышедшие в Риме в XVII в. литургические книги. Часто он прибегает к прп. Иоанну Дамаскину, чей авторитет сравнивает с авторитетом Фомы Аквинского на Западе (с. 235, 242). В оценке Флорентийского Собора К. С. полностью полагается на «Воспоминания» Сильвестра Сиропула (с. 238-241). Согласие древней Церкви было, по его мнению, односторонне упразднено папой Иннокентием III (с. 242); следующей вехой на этом пути оказался Тридентский Собор (с. 244-248). Спор вокруг евхаристологической ереси Беренгария Турского К. С. также не обошел стороной (с. 248). В отношении офиц. богословской дискуссии между православными и протестантами из Тюбингена наряду с патриархом Иеремией II цитируется присоединившийся впоследствии к спору епископ Вильгельм Линдан (Wilhelmus Lindanus) (с. 250). Многочисленные транскрибированные лат. имена часто искажены. Наряду с учением о Евхаристии в качестве 2-го тематического блока в сочинении представлено решительное отвержение учения о непорочном зачатии Девы Марии, к-рое тогда отчасти отвергалось и среди католиков, особенно доминиканцами (со ссылкой на Фому Аквинского), но в то же время более или менее разделялось или даже принималось мн. православными ( Jugie M. L " Immaculée-Conception dans l " Écriture Sainte et dans la tradition orientale. R., 1952). К. С. более чем на 150 страницах излагает ту т. зр., что Богоматерь в силу всеобщей подчиненности первородному греху была освобождена от всякой греховности лишь приветствием ангела; многочисленность его доказательств и при этом недостаток серьезных возражений в значительной степени лишают аргументацию К. С. силы. Самая длинная глава (кн. |
| м. встречаются только в нек-рых древнерус. рукописях. Как и в случае с греч. Евхологиями, древнерус. Служебники, содержавшие праздничные З. м., относятся к наиболее ранним рукописям (но следует отметить, что помимо праздничных З. м. в слав. Служебниках также содержится особая З. м. для литургии свт. Василия Великого, к-рая имела весьма широкое распространение, в т. ч. и среди поздних списков; см.: БТ. 2007. Сб. 41. С. 292-297). Наиболее полный каталог праздничных З. м., состоящий из 15 молитв, сохранился в Служебнике N. Y. Publ. Lib. Slav. 1, 2-й пол.- 3-й четв. XIV в. (см.: Kobaлib. 1960). Это молитвы на Рождество Христово, Богоявление, Сретение Господне, Благовещение, Вербную неделю, Пасху, Антипасху, Преполовение Пятидесятницы, Вознесение Господне, Пятидесятницу, Преображение Господне, Успение Пресв. Богородицы, Рождество Пресв. Богородицы, Воздвижение Креста Господня (см.: Taft. 2006b). По др. Служебникам известно значительно меньшее число молитв; чаще всего встречаются З. м. на Пасху и на Рождество Христово; помимо них в Служебниках XIII-XV вв. имеются праздничные З. м. на Преображение Господне и на Богоявление, заупокойная З. м., а также особая З. м., в одной из рукописей указанная как воскресная, в др.- как З. м. в третьей оставленная без названия. В рукописях XVI в. продолжает часто выписываться лишь З. м. на Пасху, причем в одних Служебниках она еще названа заамвонной, а в др. перенесена в состав чина пасхальной вечерни (см.: Слуцкий. 2005. С. 184-201). Особняком стоят 13 молитв из Требников XIV в. ГИМ. Син. 675 и 900, имеющих соответствие среди молитв Евхология Виссариона (Там же. С. 202-211). Лит.: Орлов М. И., прот. Литургия св. Василия Великого. СПб., 1909; Minisci T. Le preghiere πισθμβωνοι dei codici criptensi//BollGrott. 1948. Vol. 2. P. 65-75, 117-126; 1949. Vol. 3. P. 3-10, 61-66, 121-132; 1950. Vol. 4. P. 3-14; Kobaлib П. Молитовник (Служебник): Пам " ятка XIV cmoлimmя. N. Y., 1960; Jacob A. Les prières de l " ambon du Barber. gr. 336 et du Vat. gr. 1833//Bull. de l " Inst. hist. Belge de Rome. 1966. Vol. 37. P. 17-51; idem. Nouveaux documents italo-grecs pour servir à l " histoire du texte des prières de l " ambon//Ibid. 1967. Vol. 38. P. 109-144; idem. Les prières de l " ambon du Lening. gr. 226//Ibid. 1972. Vol. 42. P. 109-139; idem. Où était récitée la prière de l " ambon?//Byz. 1981. Vol. 51. P. 306-315; Слуцкий А. С. Заамвонные молитвы в рукописных слав. Служебниках//Византинороссика. СПб., 2005. Т. 3. С. 184-211; Taft R. F. Toward the Origins of the Opisthambonos Prayer of the Byzantine Eucharistic Liturgies//OCP. 2006. Vol. 72. P. 5-39, 305-331; idem. Proper Slavonic Opisthambonos Prayers//Studi sull " Oriente Cristiano. R., 2006. Vol. 10. P. 133-166. А. С. Слуцкий Рубрики: Ключевые слова: АКАФИСТ 1. Хвалебно-догматическое песнопение ко Пресв. Богородице; 2. жанр позднейших церковных песнопений Богородице |
| Согласно Типикону Великой церкви (IX-XI вв.), П. делились на 2 «седмицы», каждую из к-рых возглавлял примикирий . В иерархии чинов Византийской империи выделялся П., исполнявший обязанности учителя и руководителя хора,- доместик (см. также дополнение к ст.: ПЭ. 2007. Т. 16. С. 751). В поздневизант. период наиболее сложные сольные песнопения должен был исполнять маистор. Со 2-й пол. XIII в. в провинциальных церквах появляются певч. должности протопсалта и лампадария (известные также в придворном клире), в поствизант. период они были включены в клир к-польской Великой церкви. На Руси П., или «демественники» (доместики), упоминаются уже в летописных повествованиях о ее Крещении. Древнейший рус. чин поставления чтеца и П., вероятно, был аналогичен к-польскому варианту, записанному в Евхологии Виссариона. В XIII-XIV вв. в чин добавляются (соответствующие другим греч. вариантам) ответы присутствующих «Аминь» или «Господи, помилуй» (по образцу монашеского пострига ) на формулы, произносимые епископом. В XV в. в начало чина были добавлены тропари апостолам, 3 святителям, чьи имена носят литургии, и всем святым (в греч. чине на этом месте указан тропарь дня). По рукописям XVI в. «Аминь» при пострижении говорил ставленник, а не присутствовавшие, он же подавал ножницы архиерею (как при монашеском постриге), П., получив Псалтирь, пел стихи Пс 1 с припевом «Аллилуия», в конце была добавлена сугубая ектения за поставляемого ( Неселовский. 1906. С. 55-56). В 1677 г. в печатном «Чиновнике архиерейского священнослужения», подготовленном монахом Чудова мон-ря Евфимием , чин поставления чтеца и П. был отредактирован по греч. образцам и соединен с чином поставления свещеносца ; краткая фелонь, в к-рую одевается ставленник в начале чина, в конце стала заменяться на стихарь ; пострижение оставлено только одно - крестообразное, совершаемое архиереем, а пострижение «в форму клирика», совершаемое др. клириком, исключено; отсутствуют отдельное упоминание о П., о пении им прокимна перед чтением Апостола и «Аллилуия» со стихами - после него и ектения за поставляемого; в завершение чина вставлены поучение чтецу и возглас из чина александрийского происхождения. Эти изменения свидетельствуют о том, что данный чин стал использоваться преимущественно для последовательного прохождения нескольких степеней церковнослужения и окончательно утратил свое значение для П. |
| Нам нет надобности перечислять здесь все чины и особенности древнерусской богослужебной практики, сходные с практикой константинопольской церкви, так как и на основании отмеченных фактов с достаточною ясностью констатируется то положение, что в нашей церкви когда-то действовал устав великой церкви. Положение это станет несомненным, если мы укажем, что устав великой церкви константинопольской был переведен на славяно-русский язык, и памятники этого перевода сохраняются и до настоящего времени. Сделать последнее не представляется для нас делом невозможным. Так, например, в «переписной книге домовой казны патриарха Никона », составленной 31 июля 7166=1658 года боярином князем А. Н. Трубецким и др., значится между другими книгами и предметами «книга, писана в десть, правило Софейское старое, писана по телятине» 31 . Известный ученый А. Попов в рукописях библиотеки А. И. Хлудова нашел отрывок пергаментной рукописи XIII века 32 с следующим весьма важным для нас заглавием: «Устав Великия Церкви святыя София списан боголюбивым архиепископом новгородским Климентом» 33 . В этом отрывке подробно изложены службы па первые тринадцать дней сентября месяца, со всеми особенностями устава великой константинопольской церкви. Наконец, в числе рукописей Московской синодальной библиотеки сохранился доселе полный пергаменный Требник XIV–ΧV в., 371 (675), «с русским правописанием», принадлежавший некогда патриарху Никону , который в 7169 году пожертвовал его в Воскресенский монастырь в Новом Иерусалиме 34 . В Требнике этом весьма сходном с патриаршим греческим евхологием XI в. кардинала Виссариона в Крипто-ферратской библиотске, содержатся исключительно чины и молитвословия, практиковавшиеся в великой церкви константинопольской. Крипто-ферратский Требник был описан ученым Я. Гоаром 35 и в последнее время А. Рокки 36 . Итак, вот очевидные памятники переводов у нас богослужебных книг с особенностями практики устава великой церкви. Если были переводы, то, следовательно, в них на Руси чувствовалась потребность, причем эта потребность, как свидетельствуют те же факты, охватывала довольно значительный район нашей древнерусской территории. |
| Святитель Василий Великий восхваляется здесь как страж Православной веры, своим богомудрым учением оградивший ее от нападений еретиков и сохранивший ее для верующих во всей чистоте и целости. Наименования же святителя Василия Великого царственным священством и основанием для Церкви знаменательны тем, что на греческом языке созвучны с именем Василий: царское священство по-гречески – βασιλιον ιερατευμα, основание – βασιξ. Первое наименование святой апостол Петр усваивает и всем христианам ( 1Пет. 2, 9 ) в том смысле, что они, подобно избранному еврейскому народу, совмещают в себе и царское достоинство, как чада Царя Небесного по благодати возрождения, и священническое, как посвященные на служение Ему духовными жертвами. Но преимущественно эти достоинства, конечно, принадлежат таким великим святым, как небоявленным, славой небесной осиян ным, святителям Василию Великому и Иоанну Златоусту . 85 В греческих чинах литургии не видно этого песнопения, а вместо него в некоторых из них народ отвечает на священническое благословение приветствием: на многая лета, владыко (Гоар. Евхология. Венеция. 1730. С. 67). 86 По некоторым греческим спискам, те и другие слова священник произносит вслух (Гоар. Евхология. Венеция. 1730. С. 89). 87 В некоторых греческих списках к этому присовокупляется: владыко благослови, т.е. именем Господним преподай нам молитвенное благословение перед выходом из церкви (Гоар. Евхология. Венеция. 1730. С. 68). 88 Священник Никольский в своей книге «Пособие к изучению устава» ссылается на архиерейский Чиновник, Кормчую книгу, а также на Собор во дни Константинопольского Патриарха Николая. 89 В еврейском: львы бедны и голодны, а ищущие Господа не скудны ни в каком благе (скорее львы, при могучей силе и смелости, легко достающие себе добычу, будут терпеть скудость и голод, чем ищущие Господа будут лишены от Него всякого блага). Читать далее Источник: Объяснение Божественной Литургии/Епископ Виссарион (Нечаев) – Москва, Издательский Совет Русской Православной Церкви, Издательство: «Даръ», 2005.- 432 с. ISBN: 5-485-00039-8 Вам может быть интересно: |
| Согласно Типикону Великой ц. IX-X вв., служба во В. назначалась на 26 окт. (пам. землетрясения 740), на 26 дек. (Собор Пресв. Богородицы), на 2 февр. (Сретение Господне), на 25 июня (пам. победы над сарацинами в 677), на 2 июля (Положение ризы Пресв. Богородицы), на 31 июля (день освящения храма во В.), на 7 авг. (пам. победы над аварами и персами в 626), на 15 авг. (Успение Пресв. Богородицы), на субботу 5-й седмицы Великого поста (суббота Акафиста), на вторник Светлой седмицы и понедельник 1-й седмицы по Пятидесятнице. С праздничной службой были нередко связаны и торжественные процессии, в т. ч. с участием императора (см.: Baldovin. Worship. P. 197-202, 205-226; Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие Типиконы. К., 1907. С. 197-201). При священной купальне существовало братство, члены к-рого помогали больным погружаться в купель ( Magdalino. 1990). В рукописях К-польского Евхология встречаются специальные молитвы, к-рыми сопровождалось омовение в целебной воде. В Виссариона Евхологии (Crypt. G. b. I, XI в. Fol. 147) приводятся 2 молитвы для тех, кто приходил на исцеление в купальню во В., а в Стратигия Евхологии (Paris. Coislin. gr. 213, 1027 г. Fol. 198v - 209) сохранилось и продолжительное последование, совершавшееся по четвергам после вечерни и состоявшее из вводного чина и 2 омовений, а также молитва для принятия в члены братства ( Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 1042-1051). Подробности чина омовения во В. с участием императора и высших сановников, совершавшегося при желании императора утром по пятницам, описаны имп. Константином Багрянородным ( Const. Porphyr. Ibid.). С чином омовения, вероятно, связана процессия в честь Пресв. Богородицы, совершавшаяся по пятницам. Георгий Кедрин (XII в.) сообщает о литии (πρεσβεα - предстательство; также см. ст. Молебен ), начинавшейся во В. и заканчивавшейся в Халкопратии ( Cedrenus G. Ibid. Vol. 1. P. 694-695). Процессию, по преданию, учредил имп. Маврикий (582-602) ( Theoph. Chron. Vol. 1. P. 265-266); впрочем, как полагает Р. |
| Источники и литература Арранц (2003) – Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Т. 1: Таинства Византийского Евхология. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2003. Асмус (2000) – Асмус М., диак. «О всех и за вся» в анафоре, уточнение смысла//Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы. М., 2000. С. 123–127. Борнер (2015) – Борнер Р. Византийские толкования VII–XV веков на Божественную литургию. М.: ПСТГУ, 2015. Виссарион Нечаев (2005) – Виссарион (Нечаев) , еп. Объяснение Божественной литургии. М.: Издат. Совет Русской Православной Церкви; Даръ, 2005. Георгиевский (1951) – Георгиевский А. И. Чинопоследование Божественной литургии. М.: Издание Московской Патриархии, 1951. Дмитревский (1993) – Дмитревский И. И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. [Репринт. воспроизведение изд. 1897 г.]. Елиманов (2020) – Елиманов В. Е. Евхаристология св. Николая Кавасилы : общий обзор и оценка современных исследований//Метафраст. 2020. 1 (3). С. 174–204. Елиманов (2021) – Елиманов В. Е. Учение св. Николая Кавасилы о Евхаристии как Жертве//Богословский вестник. 2021. 1 (40). С. 151–177. Желтов (2001) – Желтов М. С. Анафора//Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001. Т. 2. С. 179–289. Иларион Алфеев (2019) – Иларион (Алфеев) , митр. Литургия. Исторический и богословский комментарий к Литургиям Иоанна Златоуста и Василия Великого . М.: Издат. дом «Познание»; Общецерковная аспирантура и докторантура; Православная энциклопедия, 2019. Карабинов (1908) – Карабинов И. А. Евхаристическая молитва: (Анафора): Опыт историко-литургического анализа. СПб.: Типография В. Киршбаума, 1908. Киприан Керн (2006) – Киприан (Керн) , архим. Евхаристия. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2006. Служебник (2003) – Служебник. М.: Издат. Совет Русской Православной Церкви, 2003. Собрание древних литургий (1874–1877) – Собрание древних литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык: в 5 ч. СПб., 1874–1877. |
| 12 У греков в прежнее время для литургии была приготовляема, а в иных местах на Востоке до сегодняшнего дня приготовляется большей частью одна просфора или хлеб с пятью печатями. Часть просфоры под средней печатью была извлекаема на проскомидии для Агнца; остальные печати соответствовали остальным нашим четырем просфорам. Но просфора не разделялась на части по числу печатей, а только из каждой печати вынимались частицы, как у нас из каждой просфоры. Поэтому до сих пор в греческих служебниках для поминовения назначаются только печати (sjragiz) и упоминается об одной только просфоре (пятипечатной). См. также: Арсений Суханов . Проскинитарий. Изд. Казанской академии. С. 38, 238. 13 См. сличение этих разночтений: Гоар. Евхология. Венеция. 1730. С. 71, 77, 79. В двух монастырских греческих уставах II века есть предписание об употреблении семи просфор. Константинопольский Патриарх Алексий († 1043) в своем уставе, который он дал построенному им монастырю, предписывает, чтобы литургия всегда была совершаема в монастыре на семи просфорах, из которых шесть – малые, а седьмая – большая, за его здравие, как ктитора, и по смерти за упокой. Императрица Ирина, супруга Алексея Комнина, в своем ктиторском уставе основанному ею женскому монастырю предписывает: «ежедневно да приносится на литургии семь хлебов: один Господский, ругой Богородичный, другой святого другой Богородичный, другой святого дня, иной за искупление и оставление грехов державного моего царя и моих чад, иной за усопших монахинь, другой за усопших родителей и прочих сродников наших, иной о живых детях, зятьях и прочих сродниках наших» (Голубинский. История Русской Церкви. Т. I. С. 303–310). Ясно, что это предписание имело только частное, местное, а не всеобщее значение. 14 В «Беседах к глаголемому старообрядцу» указано пять таких служебников, XIII, XIV и XV веков (Беседа 10). 15 В Воскресенском монастыре есть харатейный служебник 1380 года, в котором весь чин проскомидии ограничивается только выниманием Агнца. Святой Нифонт, епископ Новгородский (в первой половине XII века), на вопрос Кирика отвечал, что можно служить литургию и на одной просфоре, если нельзя достать другой; а для заупокойной литургии назначал только три просфоры: одну для Агнца и две за упокой. В служебнике XVI века, написанном при царе Иоанне Васильевиче IV, на проскомидии также положены три просфоры: одна для Агнца, другая Богородичная, третья за святых и вместе за живых и умерших (Митр. Макарий. История Русского раскола. 1855. С. 81, 82, 83). |
|
|
