| 508 В настоящее время государственный характер римской религии можно считать прочным научным фактом, который трактуется и в исследованиях по истории религии, и в курсах римского права. 510 Бердников Op. cit. стр. 212. Проф. Садов (Значение слова Religio у древних римлян. Стр. 11, пр. 4. Оттиски из журнала Христ. Чтение) говорит, что римская религия в государстве являлась в виде гражданской, в виде genus civile, под которым Варрон разумел положительную религию в противоположность философской и мифологической. 511 Проф. Загурский. Учебник Римскаго права. Стр. 114. Харьков, 1887. Ср. Дорн (Догма римскаго права. СПБ, 1881–1882. Стр. 72). Здесь кроется причина того, что, когда даже вера стала исчезать, глубокомысленные умы продолжали относиться к религии с одинаковым почтением. См. Гиро “Частная и общественная жизнь римлян”. СПБ, 1899, стр. 352. 519 Ibidem: стр. 158. Ср. Шулин (Учебник Истории Римскаго права. Москва, 1886 г. Стр. 47); Евфимов (Лекции по истории римскаго права. СПБ, 1891. Стр. 87). 522 Хвостов (История римскаго права. Москва, 1910. Стр. 64), Дорн (Op. cit. стр. 28), Фюстель де Кюланж (Древняя Гражданская община. Стр. 173. Ср. стр. 368) и др. 525 Бердников. Op. cit. стр. 225. Подробно об отношении права к религии см. там же, стр. 222–241. 530 Грибовский. Народ и власть в Византийском государстве. Стр. 352. СПБ, 1897. Ср. Фюстель де Кюланж. Римская Галлия. Стр. 201. 531 Зелинский (Op. cit. стр. 477); Фюстель де Кюланж (Римская Галлия, стр. 197). Подробно см. Буасье Op. cit. стр. 77 и сл. 537 Троицкий. Отношение государства к Церкви по воззрениям наиболее видных наших писателей и общественных деятелей. Москва, 1909. Стр. 11. 539 Буасье Op. cit. стр. 127. О культе императора и его значении. Подробно см.: Ревилль (Op. cit. стр. 32–35); Буасье (Op. cit. стр. 121–136); Бердников (Op. cit. стр. 39–73, 395); Фюстель де Куланж. Римская Галлия, стр. 214 и сл. 541 Лашкарев. Отношение римскаго государства к религии. Стр. 372 (Труды Киевской Духовной Академии, 1876 г., т. IV). |
| Мы не понимаем, почему Тьери, французский писатель, не воспользовался при изложении истории монофизитства не так давно, а именно в 1875 г., изданными французским же аббатом Мартэнем, сирийскими актами «Разбойничьего» собора, изданными во французском переводе. Упущение неизвинительное. В изложении автора нам не совсем нравится употребление терминов, заимствуемых из языка военных реляций. К чему это в церковноисторическом сочинении? К чему было пестрить свою речь словами, вроде следующих: «marchaient proccssionnellement», «toute une armée», «en ordre de bataille», «se recruta l’armée», «manoeuvres», «le lieutenant» (это, видите ли, Мемнон – лейтенант Кирилла!)? Вообще, сочинение представляет очень большой интерес для образованной публики, но и для серьезного ученого чтение книги может доставить наиприятнейший отдых. Книга Буасье «Римская религия от Августина до Антонинов» 136 Спекулятивное мышление представляет собою обширную область без определенных границ, без верных дорог, где могут являться всевозможные теории и расходиться по любым направлениям Буасье. Мы имеем в виду русский перевод превосходной книги Буасье (Boissier), появившийся в 1878 г. (Москва), и тоже превосходный. Сочинение это до перевода и в особенности после перевода обратило на себя общее внимание в светской литературе. Книгу рассматривали с различных сторон, и везде она с замечательным успехом выдержала критику. И неудивительно, книга замечательная и в высшей степени серьезная. Но к немалому нашему изумлению, о книге доныне не появилось ни одной строки на страницах духовных журналов, несмотря на то, что книга имеет самое близкое отношение к живейшим вопросам богословской науки вообще, церковно-исторической в особенности. Быть может, сухое, малообещающее заглавие книги виной тому, что она проходит незамеченною богословской наукой. Очень возможно, что многие представители богословской науки, предположив, что в книге разбирается какая-нибудь неинтересная материя вроде генеалогии римских богов, не потрудились взглянуть в книгу. |
| Вопрос о субъективной искренности или правдивости и объективной истинности или историчности содержания «Confessiones» Августина и два направления: а) положительное, традиционное, супранатуралистическое и б) отрицательное, критическое, натуралистическое в его решении старой и новой ученой литературой данного предмета, т. е. с одной стороны – отсутствие в «Исповеди» психологической фальши, а с другой – факт несоответствия некоторых сообщаемых здесь сведений исторической действительности, как результат коренного изменения самой личности автора и его религиозно-нравственного мировоззрения к моменту составления им «Исповеди», и существующий в связи с этим в ученой литературе двоякий взгляд на природу или характер центрального факта «Исповеди», т.е. «обращения» (conversio) Августина, как на а) событие внезапное, мгновенное и чудесное (Wörter и другие католические исследователи Августина) и б) как на естественный результат или прямое завершение всего предшествовавшего ему хода духовного развития Августина (Harnack, Loofs, Gurdon, Scheell, Thimme; Буасье, Трубецкой, Гревс, Тэнтэл) – см., напр., V. Thimme. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner «Bekehrung», 386–391. Berlin. 1908 (passim) и другие исследования западноевропейских ученых. Ср. еще Г. Буасье. Падение язычества (Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV-oм веке. Пер. с франц. под ред. М. С. Корелина). Москва. 1892. Стр. 196–220. Ив. Гревс, цит. соч. 133 стр. А. А. Тэнтэл. К вопросу об «обращении» бл. Августина (в Сборнике «К двадцатипятилетию учено-педагогической деятельности И. М. Гревса. СПб. 1911»). Стр. 411–429. 89 Confess. VIII, XII, 29. Migne, t. 32, col. 762; p. n. I, 230–231 et n. 30, col. 762–764; p. n. I, 232–233 Cnfr. Confess. IX, II, 3; p. n. I, 235.– 0. Bardenhewer, op. cit. S. 411. 90 Проф. И. В. Попов. Личность бл. Августина. Богосл. Вестн. 1915 г. Мес. Февраль. Стр.325: «Своею «Исповедью», – говорит этот новейший исследователь личности бл. Августина и его гносеологии, – он создал новый тип религиозности и стал властелином сердец, ищущих успокоения в Боге». |
| Наметив правильный план, г. Уаров выполнил его в общем удовлетворительно. Биография бл. Августина, написанная главным образом по Исповеди, достаточно ярка; очерки второй главы читаются с интересом и достаточно подготовляют читателя к пониманию воззрений Августина; изложение системы правильно и снабжено в нужных случаях выдержками из De civitate Dei. Наконец, в 4 главе автор постарался собрать все, какие мог найти, замечания по поводу системы Августина. Но нужно признать, что г. Уаров положил на своё сочинение труда лишь столько, сколько было необходимо, чтобы сочинение достигло своей непосредственной цели. Взяв Исповедь и De civitate Dei – конечно, в русском переводе, – и прочитав статью иером. Григория и книги Буасье, Герье, Трубецкого, Стасюлевича и немногие другие, автор и скомбинировал своё сочинение, не претендуя на большую самостоятельность. Для первых трех глав построение сочинения идет гладко, – можно только поставить автору в упрек, что, начав излагать в III гл. воззрения Августина довольно подробно, к концу главы позволил своему научному вниманию сильно ослабеть, становится менее словоохотливым и сокращает изложение. Но в 4 главе чувствуются шероховатости. Дело в том, что авторы, которых в 4 гл. имеет в виду г. Уаров, занимая неодинаковые философские позиции, оценивают систему Августина с разных точек зрения. Г. Уаров спокойно свел всех их воедино, не смущаясь тем, что иером. Григорий и Раппопорт видят в системе Августина, конечно, не одинаковые достоинства. – Насколько автор далек от намерения произвести своим сочинением впечатление научности, видно из принятой им системы цитации. Очень скупой на ссылки, автор там, где видит себя вынужденным поставить цитату, не только никогда не указывает страницы цитуемой книги (стр. 19, 46, 65, 75, 76, 79 и т. д.); но часто не приводит и её заглавия, ограничиваясь лаконическим замечанием под строкою: «взято у Буасье» (51); «Стасюлевич» (184); «из статьи иер. Григория» (190); «выдержка из ст. Герье» (117); «Фестюль-де-Куланж» (178), как называет г. Уаров из- |
| Если обращение Филиппа и принадлежность к христианству сомнительны, то спрашивается: каким образом могло возникнуть и сложиться предание об известном случае в Антиохии? Неандер и за ним профессор Чельцов указывают некоторые нити, руководясь которыми можно доходить до разъяснения вопроса, но все же этого недостаточно. Нельзя ли предположить, что, интересуясь христианством и ценя его высокое достоинство, государь, будучи в Антиохии, хотел действительно посетить редкостное зрелище – празднование христианами пасхи, и действительно пришел в храм, но узнав от епископа, что язычникам не позволяется быть в христианском храме, безмолвно оставил богослужебное место христиан? А отсюда, конечно, могли возникнуть слухи о том, что император желал молиться вместе с христианами, но должен был отказаться от этого намерения, как человек недостойный по своим преступлениям участвовать вместе с лицами высоких нравственных требований – христианами. 415 Contra Celsum. Lib. VI, cap. 28. Фирмилиан, около 256 года, говорит о longa рах. – Inter ерр. Cypriani, 75. Edit. Marani. Cf. Ebc. V, 16, ad fin. 420 Görres. Die Toleranzedicte des Kaisers Gallienus. В lahrbucher für protest. Theologie, 1877, S. 617–620. 422 Он имел в своих руках Иллирик и соседнюю Фракию, и, вероятно, Египет, но имел ли в своем распоряжении Сирию с Палестиной, не видно. Trebellius Pollio. In XXX tyrannis, cap. 12. (В Hist. augusta.) 425 Евсевий свидетельствует (IX, 2), что христиане любили пользоваться усыпальницами, как местами для собраний церковных. В постановлениях апостольских (VI, 30) усыпальницы назначаются для богослужения наравне с храмами. 426 Буасье. Римская религия от Августа до Антонинов, русский перевод, стр. 542, 548–550. М. 1878. Кулаковский, Коллегии в древнем Риме, стр. 118–120. Киев. 1882 430 Многие новейшие ученые полагают, что христианство разрасталось и распространялось под сенью похоронных коллегий; они нередко утверждают, что христиане с самого первого века «непременно воспользовались тою толерантностью, какая оказывалась погребальным коллегиям», или что «долго христианские общины были ничем иным, как одним из видов института Collegia» (Буасье, 565; Кулаковский, 122, 127: Aubé Hist. des persecutions, 251). Профессор же Бердников решительно отвергает такое мнение. (Бердников, Государственное Положение религии в римско-византийской империи, Православный Собеседник, 1881, I, стр. 454–457). Но в виду того, что подобного мнения держится известный исследователь римских катакомб Де-Росси, авторитет не только в западном ученом мире, во и в церковно-исторической католической науке, нет оснований довольствоваться в данном случае прямым отрицанием. Рассматриваемое мнение нам кажется преувеличенным, но заслуживающим полного научного внимания. 431 У римского юриста III века Марциана, после изложения закона о позволительности составлять погребальные коллегии как в Риме, так и провинциях добавлено: ne sub praetextu hujusmodi illicitum collegium coeant. У Куликовского, стр. 119. |
| Интерес книги для нас и богословской науки не в этом. Книга, – а нужно иметь в виду, что писатель просто историк и прямо не преследует никакой богословской цели, – есть обширнейшее рассуждение (в книге 615 стр.) на старинную, но вечно новую, по своему интересу, тему: о приготовлении рода человеческого к принятию Искупителя мира. Эта тема столь древняя, что на нее писали древние христианские апологеты и в то же время столь новая, что на нее писали недавно и теперь пишут (мы разумеем обширные сочинения Деллингера, Прессансе, Гаусрата и т. д.). Но, что ни написано на эту тему, все это малоубедительно. Взгляды апологетов христианской древности, хотя, в свое время, имели громадное значение, в настоящее время имеют лишь историческое значение (см. сочин. проф. Ловягина, об отношении писателей классических к библейским, по учению апологетов), новейшие писатели по этому вопросу или слишком далеко заходят в изучении древности, вместо того, чтобы говорить о временах перед самым Рождеством Христа, говорят больше об Индии, Египте, Платоне и Аристотеле (Деллингер, Прессансе), или судят тенденциозно и рационалистично (Гаусрат). Буасье взялся за дело совсем иначе и пришел к результатам замечательным и поучительным. Прежде всего, он порвал всякие связи с той богословской школой, основания для которой положены еще древними христианскими апологетами, которая доселе имеет немало у себя представителей, и по воззрениям которой приготовление мира к принятию Искупителя состояло в том, что тот или другой языческий мудрец и ученый оставлял после себя изречения, заключающие чаяние о имеющем прийти Искупителе. Школа эта для достижения своей цели брала отрывочные, вне связи речи, слова известного языческого философа или писателя, в которых высказывались мысли хоть несколько близкие к мессианским изречениям ветхозаветных пророков, и эти слова принимала за выражение общего ожидания Спасителя в мире языческом. Само собой, понятно, такой прием не мог служить цели. Для того, кто знает одни эти отрывки и помимо их ничего, подобные рассуждения имели некоторую убедительность, но для человека, вполне образованного, знакомого с целым миросозерцанием данного языческого писателя, из которого так бесцеремонно извлекались нужные для богословских целей изречения, подобный апологетической прием не только не был убедителен, но даже казался искажением и профанацией истины. |
| 766 См.: Malley W.J. Hellenism and Christianity. The Conflict between Hellenic and Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria. Roma, 1978. P. 241–244. 767 См. предисловие к изданию: Cyrille d’Alexandrie. Contre Julien. T. I/Ed. par P. Burguiere et P. Evieux//Sources chretiennes. Paris, 1985. 322. P. 10–15. 768 См.: Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Aetion from Augustus to Augustin. London; N.Y.; Toronto, P. 261–291. 769 Cp. суждение Г. Буасье: «Я не думаю, чтобы история давала много примеров такого резкого превращения и такого быстрого проявления способностей. Если удивительно было, что ученик софистов стал великим полководцем, то еще более поразило всех известие, что молодой государь, только что торжественно праздновавший Богоявление в одной из вьенских церквей, открывал языческие храмы, приносил жертвы и открыто признавал себя язычником. Этот театральный эффект произвел повсюду весьма понятное смущение. Язычество, одерживающее победу, представляло из себя редкое зрелище. Теперь по равнодушию и привычке оставались язычниками, но вновь ими уже не становились. Старый культ сохранял сторонников среди упрямых консерваторов, не желавших отказаться от старых традиций, но не приобретал болыпе новых. Поэтому все были изумлены, что человек, который принял крещение и отец которого был ревностным христианином, с таким шумом возвратился к старой религии, и изумление еще более усиливалось оттого, что этот человек был государь, родной племянник того, кто возвел христианство на трон цезарей» (Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. M., 1892. С. 56–57). 770 «Никогда еще римский император не жил с такой простотою, как он. Он очистил свой двор от всякой роскоши и от всех тунеядцев, оставшихся ему в наследство от предшественников, – многочисленных поваров, цирульников, виночерпиев и особенно евнухов, которых было так много, по выражению Ливания, как мух летом; вместо них он окружил себя старыми друзьями – философами и риторами. Он был самый строгий аскет. По словам Ливания, он никогда не касался женщины, даже по вступлении в брак с сестрою Констанция Еленою. Он питался только растительною пищею, и то в очень ограниченном количестве, изнурял свое тело частым ночным бодрствованием и подвергал его самым жестоким бичеваниям» (Вишняков А. Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла Александрийского в связи с предшествующей историей литературной борьбы между христианами и язычниками. Симбирск, 1908. С. 129–130). |
| Ибо если он постится, то постится для Господа и благодарит Бога, а если ест, то ест для Господа и благодарит Бога (ср. Рим. 14:6). Он имеет одно желание - разрешиться и быть со Христом (Флп. 1:23). Насытившийся же земными богатствами не может позволить себе заснуть, поскольку для него сон, как и смерть, не есть отдохновение, но - «воспоминание о зле» (χαχν αναμνησις). См.: Catena Havniensis in Ecclesiasten in qua saepe exegesis servatur Dionysii Alexandrini. Edita ab A. La-bare//Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 24. Turnhout; Leuven, 1992. Р. 87—88. Выражение παιδεεται χατα τον χσμον не совсем ясно, если учитывать тот факт, что св. Серапион обращался преимущественно к христианской аудитории. Но здесь следует учитывать и вообще специфику образования этого времени (IV в.), в силу своей консервативности остававшегося языческим по преимуществу, и характерную особенность Египта (точнее, наиболее эллинизированных областей этой страны, особенно Александрии). Ибо в этой столице тогдашней учености и «христианская Александрийская школа учит детей не одной только христианской вере, но и наукам энциклопедическим, из которых мы знаем о грамматике, арифметике, геометрии, риторике, поэзии, музыке, истории и философии и др., которые во главе с философией, по Клименту, ведут к мудрости» (Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера, благоприятствовавшая происхождению христианской александрийской школы Чтения в обществе любителей духовного просвещения. Ч. I, 1881. С. 222). Впрочем, «светское» и «церковное» далеко не всегда мирно сосуществовали; чаще между ними происходила упорная борьба: «среди христиан, принадлежащих к образованному классу империи, не было почти ни одного, на котором не отразилось бы влияние двух образований: школьного и церковного. Везде мы встретили бы их вместе, бессильными уничтожить друг друга и, смотря по обстоятельствам и временам, господствующими одно над другим. У молодых верх брала обыкновенно школа. Св. Киприан в «Письме к Донату» не может забыть, что недавно еще был профессором; он тщательно обрабатывает стиль, развивает и распространяет речь, рисует картины, придумывает тирады, подражает то пространным периодам Цицерона, то отрывочным фразам Сенеки. Позже вера берет верх, но влияние школы держится упорно, и часто между двумя враждебными принципами завязывается глухая и ожесточенная вражда» (Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892. С. 221). Это наблюдение, сделанное Г. Буасье относительно западных христианских писателей, можно распространить, хотя и с оговорками, также и на писателей греческих. |
| Если же мы примем во внимание, что и христианские юноши за неимением христианских школ, проходили, как мы уже знаем, ту же самую языческую школу и невольно воспринимали царившие там идеи, 4067 то нет ничего удивительного в том, что и св. Амвросий, бывший до избрания во епископа адвокатом, к тому же не чуждый философских знаний, обнаруживает прекрасное знакомство как с классической 4068 литературой вообще, так с философскими сочинениями Цицерона в частности. Особенно заметно это сказалось на первом произведении св. отца – De excessu fratris sui Satyri, этом чисто ораторском, 4069 не отличающимся ещё в достаточной мере христианским духом произведении. Итак, адвокат Амвросий, можно сказать, воспитанный на Цицероне, не мог не находиться под большим влиянием цицероновских воззрений. Но и Амвросий-епископ, в силу некоторых обстоятельств, далёк был не только от безусловного, но и относительного отрицания Цицерона. Это станет очевидным для нас, когда мы выясним отношение христианских писателей того времени к языческой культуре и философии вообще и к Цицерону в частности. Христианские писатели, как мы уже сказали, получали своё воспитание в языческих школах, находясь таким образом под двойным влиянием, с одной стороны, церковным, с другой, – школьным. То и другое влияния, бессильные уничтожить друг друга, часто уживались у христианских писателей рядом, причём у молодых образованных христиан брало верх школьное влияние, а у старых – церковное. 4070 Однако, «языческое воспитание, полученное в детстве, давало себя знать, – говорит Буасье, – всю жизнь, и отцы церкви не могли забыть тех языческих сведений, какие они получили в школе». 4071 Отсюда христианские писатели уже невольно, сами того не замечая, стояли в зависимости от языческой философии. 4072 «Я не сомневаюсь, – пишет Буасье, – что, главным образом, воспитание вселило язычество в ум и сердце молодых христиан из образованных классов, а оттуда, незаметно для них самих, проникло и в их понимание и выражение религиозных верований». |
| Какие же средства предлагает этот разум для восстановления утраченного мира в теле? Постараемся сначала выяснить отрицательные взгляды Августина на современное ему физическое воспитание, чтобы затем перейти к раскрытию его положительных требований, прилагаемых к развитию физических сил человека. Из „Исповеди“ Августина можно видеть, что, насколько нежно и заботливо оберегала его в младенчестве рука мягкой и до самопожертвования любившей сына матери Моники, настолько же неудовлетворительны для правильного роста организма были условия школьного образования. Ко времени Августина у Римлян, под влиянием нахлынувшей на Рим греческой образованности, довольно точно уже определилась система общественного воспитания. Для первоначального обучения в чтении, письме и счете в V веке были организованы маленькие народные начальные школки, где преподавал так называемый „primus magister“ – начальный учитель 203 . Иногда этого учителя звали „ludimagister“ – учитель игр, чтобы завлечь детей в школу, хотя они совсем не считали проводимое в такой школе время игрой или отдыхом 204 . Не подчиненные никакому надзору со стороны общества, эти школы были предприятием частных лиц, принимавших на себя ответственность за все учреждение. Учителем в школе по большей части ставился человек из низшего сословия, отпущенник, иногда лишенный права гражданства, не имеющий часто никакого диплома, кроме „длинной бороды“. Преподавание не было ограничено никакой программой или уставом 205 . Трудно было ожидать при таких условиях, хотя сколько-нибудь удовлетворительной методы обучения. И действительно, ее совсем не было в Римской школе того времени. Стоит посмотреть на то, к каким побудительным средствам обладал „ primus magister“, чтобы оценить эту методу. Буасье в своем исследовании о переходе античного миросозерцания в христианское описывает любопытный барельеф в Помпее, характеризующий дух римской школы 1-го века 206 .. Перед глазами у нас школа – так описывает Буасье данный барельеф, – помещающаяся под портиком, который поддерживают изящные, соединенные гирляндами цветов, колонны. |
|
|
