| «И весьма рано... при восходе солнца» (стих 2). Было так рано, что солнце еще только начинало восходить ( νατελαντος – причастие настоящего времени, совершенно точно обозначающее очень раннее время, ср. Ин.20:1 ; Лк.24:1 ). Небо чуть забелелось (блж. Августин). Та же мысль выражена и евангелистом Матфеем в выражении: «на рассвете» 17 . «Войдя во гроб» (стих 5). Гробница представляла собой довольно большое помещение, куда можно было войти сразу двум-трем. «Юношу...» т.е. Ангела (ср. Мф.28:2 ). «На правой стороне». Это не тот Ангел, о котором упоминает евангелист Матфей: тот сидел на камне, отваленном от гроба и, значит, вне гроба. «Ужаснулись». Очевидно, вид Ангела в белом одеянии произвел ужас в женщинах. Может быть, евангелист хочет сказать, что их повергло в ужас и отсутствие тела Иисуса во гробе. «И Петру» (стих 7). Это упоминание о Петре вполне естественно в Евангелии Марка, написанном со слов апостола Петра. Может быть, Ангел и действительно велел прежде всего или особенно сообщить о воскресении наиболее огорченному смертью Христа ученику. «Как Он сказал вам» (см. Мк.14:28 ). Господь сказал это Своим ученикам, но и женщины, очевидно, не были лишены надежды увидеть Его в Галилее. «Трепет и ужас» (стих 8). Евангелист Марк вовсе не говорит о чувстве радости; которое, согласно Матфею, наряду со страхом, испытывали в это время мироносицы. Точно так же евангелист Марк оттеняет то обстоятельство, что они ничего никому не сказали по причине овладевшего ими страха. В этом он опять отличается от Матфея ( Мф.28:8 ). Разрешить это противоречие в сказаниях двух евангелистов, кажется, лучше всего тем соображением, что евангелисты имеют в виду различных женщин: один говорит о тех, которые рассказали, другой – о тех, которые смолчали 18 . Мк.16:9 . Воскреснув рано в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов. Мк.16:10 . Она пошла и возвестила бывшим с Ним, плачущим и рыдающим; Мк.16:11 . но они, услышав, что Он жив и она видела Его, – не поверили. |
| И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево... и дерево жизни посреди рая... и заповедовал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть… ( Быт. 2: 9, 16 ). И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. ( Быт. 3: 22 ). Рассмотрим высказанное в различных работах мнение о том, что в раю прародители поддерживали свою физическую жизнь (жизнь тела), или возможность не умирать (потенциальное бессмертие), путем вкушения плодов с дерева жизни. Такое мнение, в частности, высказано: свт. Григорием Нисским : «Человеколюбивый Господь изгнал наших прародителей из рая, чтобы они, вкушая плоды с дерева жизни, не остались бессмертными в грехах и скорбях» (цит. по 84: 47); блж. Августином: «Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась Адаму и Еве в плодах дерева жизни, от которого прародители вкушали до тех пор, пока не согрешили...» (цит. по 97: 25); «Прибавлю и то еще, что хотя это дерево и представляло телесную пищу, и пищу такую, которая делала тело человека постоянно здоровым не как от всякой другой пищи, а в силу некоторого сокровенного вдохновения здоровья. Ибо и обыкновенный хлеб заключал в себе нечто большее, когда одним опресноком Бог защищал человека от голода в течение сорока дней ( 3Цар. 19: 8 ). Или, может быть, мы усомнимся поверить, что Бог посредством пищи от некоего дерева, благодаря его особенному значению, давал человеку возможность, чтобы его тело не испытывало как в здоровье, так и в возрасте изменения в худшую сторону, или чтобы даже и не умирало, – Он, который и самой человеческой пище мог даровать такую чудесную устойчивость, что мука и масло, убывавшие в глиняных сосудах, снова восполнялись и не оскудевали ( 3Цар. 17: 16 )?» (117. Кн. 8. Гл. 5, §11); прп. Иоанном Дамаскиным : «Питаясь плодами этого дерева (дерева жизни – П. Д.), человек мог и телом оставаться безболезненным и бессмертным, так как дерево жизни имело силу давать жизнь, и от него могли питаться только достойные жизни и не подверженные смерти» 264 (цит. по 84: 22); |
| «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог , и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». ( Быт. 1:27, 28 ) Введение Вопросы брака и семьи издавна занимали умы богословов, философов, психологов, педагогов и юристов, что говорит о важности этой проблемы. Действительно, семьи являются не только «ячейками общества», из которых, в основном, и состоит само гражданское общество, но являются и «малой Церковью ». По словам Платона: «…Во всяком благоустроенном государстве первыми законами были законы о брачной жизни, вызванные стремлением навести порядок и устойчивость в столь важное установление, на котором покоится самая возможность государства» (цит. по 6. См. «Введение», с. I). Апостол Павел сравнивает отношения между мужем и женой с отношениями Христа со Своей Церковью ( Еф. 5:22–31 ). Свт. Иоанн Златоуст говорит, что «неустройство семьи расстраивает всю вселенную» (цит. по 6. См. «Введение», с. II). Понятия семьи и брака являются сложными и многогранными и включают в себя религиозные, нравственные, философские, психологические, социальные и правовые аспекты. Многие из этих аспектов изложены в библейской и святоотеческой антропологии. «В творениях святых отцов можно найти ответы на многие вопросы, касающиеся брака и семейной жизни. “Добродетель не чуждается супружеской любви… Плодом нежной супружеской любви были и тайнозрители Христовых страданий – пророки, патриархи, иереи, победоносные цари, украшенные всякими добродетелями, потому что добрые не на огороде выросли, а все они – порождение и слава супружества”, – говорит свт. Григорий Богослов » (4:212). Вместе с этим, по отдельным вопросам семьи и брака имеются различные, в том числе противоположные, мнения. Особенно это касается супружеских отношений в области деторождения. Иначе говоря, физических (интимных) отношений между супругами и связи этих отношений с нечистотой и грехом. Так блж. Августин называет чувство физического (полового) влечения «недугом телесного вожделения, болезненной страстью» (21). Свт. Григорий Нисский говорит о естественном зачатии детей как о «скотском и бессловесном способе взаимного преемства» (22:58, 59. Гл. XVII). Свт. Игнатий Брянчанинов считает физическое влечение и удовлетворение «наслаждением плотским, скотоподобным» (24:138). |
| К христ. В. призываются все люди: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20). Однако эта дверь открывается для Иисуса Христа далеко не всеми, что предполагает определенные препятствия, стоящие на пути В. и мешающие принять Христа. Сам Христос в начале Своего мессианского служения говорит: «...исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15), показывая тем самым, что В. в принесенную Им благую весть,- а это равнозначно В. в Него Самого - обусловлена внутренним состоянием человека. Если она не является плодом «голого» рассудка, или данью моде, или результатом насилия и т. п., она может появиться только при одном и очень важном условии: когда человек почувствует острую жизненную необходимость в Боге и в Его «возлюбленном Сыне» Господе Иисусе Христе (Мк 1. 11). Ощущение такой необходимости, как показывает жизнь блж. Августина и др. искателей подлинной В., приходит не в единовременном акте, а в длительном процессе познания самого себя, в результате к-рого человек «открывается» в 2 отношениях. Во-первых, он начинает осознавать, что жизнь, к-рой он живет, унижает величие человека и достоинство его личности. В нем растет недовольство самим собой и ощущение того, что он духовно болен и внутренне раздвоен. Его душевные переживания становятся близкими переживаниям ап. Павла, в скорби воскликнувшего: «Бедный я человек!.. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7. 24, 19). Во-вторых, все попытки такого человека изменить жизнь к лучшему, вернуть утраченную гармонию своих сил и способностей, достигнуть духовного мира оказываются малоэффективными. В человеке рождается чувство беспомощности и раскаяния, приводящее его в состояние духовной нищеты, к-рая, как сказано в Послании, приписываемом прп. Макарию Великому , как раз и является «основанием веры» (PG. T. 34. Col. 410-442). «Начало обращения ко Христу,- пишет подвижник В. свт. Игнатий (Брянчанинов) , - заключается в познании своей греховности, своего падения: от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния» (Соч. СПб., 19053. Т. 4. С. 277). «Не сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос для того, кто и сам разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собою, кто признает себя достойным всех наград земных и небесных?» (Там же. С. 378). |
| Как соотносятся между собою творение и время, как одна из форм существования тварного бытия? Этот вопрос — скорее вопрос правильной формулировки. Если сказать, что Бог творит в вечности, то нужно будет признать, что творение совечно Творцу. Это мнение было высказано Оригеном и было Церковью отвергнуто. Учение Оригена не находит подтверждения в Свщ. Писании, где говорится, что творение не совечно Богу: " Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века до века Ты — Бог " . (Пс. 89, 3) " И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира " (Ин. 17, 5). Если сказать, что Бог творит во времени, то возникает ряд недоразумений. В таком случае необходимо признать; что 1) Сам Бог существует во времени, и, следовательно, не вечен; 2) время совечно Богу, что абсурдно; 3) имело место два творения, сначала было сотворено время, а потом во времени Бог сотворил весь мир, что также нелепо. Бог сотворил мир " в начале " (Быт. 1,1). Свт. Василий Великий ( " Шестоднев " ) таким образом определяет, что такое начало. " Как начало пути — еще не путь, как начало дома — еще не дом, так и начало времени — еще не время, ни даже малейшая часть времени " . Блж. Августин определяет время следующим образом: " Ибо, что такое время, как ни равная, преемственная и последовательная перемена, которой с безусловной необходимостью подвергаемся все мы и весь мир " . Следовательно, если нет твари, нет тварного изменчивого бытия, то нет изменений, нет и времени. Время предполагает некоторую длительность, некоторый процесс, в котором можно выделить составляющие: прошлое, настоящее и будущее. Но начало, т. е. первое мгновение, в которое создан мир, неделимо, оно находится вне длительности, и следовательно, вне времени. По выражению В. Н. Лосского, начало есть грань, где вечная Божественная воля соприкасается с тварным миром. Возникнув, тварный мир как созданный из ничего, начинает изменяться, , и это изменение порождает время. Преподобный Максим Исповедник говорит: " Время от создания неба и земли исчисляется " . Поэтому правильно говорить, что Бог сотворил мир не в вечности и не во времени, а вместе со временем. Время имеет свое начало, но время будет иметь и конец. В Откр. 10, 6 говорится, что мир придет в такое состояние, когда " времени уже не будет " , когда тварь приобщится вечности. Однако, эту тварную вечность, имеющую начало, не следует отождествлять с вечностью Божественной, потому что тварная вечность, в кото-, рой будет существовать мир, является соразмерной времени. По словам автора Corpus Areopagiticum ( " О Божественных именах " ) тварная вечность есть " неподвижное время или вечно длящееся мгновение " . Между тварной вечностью и временем можно установить некоторое соответствие, в то время, как вечность Божественная со временем несоизмерима. 1.7. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения |
| Когда патриарху Аврааму явился Бог в виде трех странников, Авраам, выйдя им навстречу, поклонился и обратился к ним со словом «Господь» (евр. Адонаи ) ( Быт. 18:1–3 ), то есть в единственном числе. Большинство свв. отцов считают, что это первое откровение человеку о Триединстве Божества. Блж. Августин пишет: «Авраам встречает трех, поклоняется единому. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы единому, исповедал Единого Бога в Трех Лицах» 175 . Косвенным указанием на троичность Лиц в Боге является и ветхозаветное священническое благословение: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир!» ( Числ. 6:24–25 ). Троекратное обращение ко Господу можно рассматривать как прикровенное указание на троичность Божественных Лиц. Пророк Исайя в Иерусалимском храме видел, как Серафимы, окружая престол Бога, взывали: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». При этом пророк услышал глас Божий: «кого Мне послать, и кто пойдет для Нас?» Таким образом, Бог говорит о Себе одновременно и в единственном и во множественном числе ( Ис. 6:3, 8 ). 3.2.2. Учение Нового Завета Указанием на троичность Лиц в Боге могут служить события Крещения и Преображения Господня. Они в равной степени являются явным Откровением человечеству о Троичности Божества. В.Н. Лосский пишет: «Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы празднуем Откровение Пресвятой Троицы, ибо слышен был голос Отца и присутствовал Святый Дух. В первом случае под видом голубя, во втором – как сияющее облако, осенившее апостолов» 176 . На единство трех Божественных Лиц указывает заповедь о крещении, данная Господом ученикам по Воскресении: «Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ( Мф. 28:19 ). Этот стих комментирует свт. Амвросий Медиоланский : «сказал Господь: во имя, а не во имена, потому что один Бог; не многие имена: потому что не два Бога, не три Бога» 177 . |
| Лк.15:11 . Еще сказал: у некоторого человека было два сына; В прекрасной притче о блудном сыне Христос также дает ответ на возражения фарисеев по поводу благосклонного отношения Христа к мытарям и грешникам (стих 2). Как отец, обнимающий возвратившегося к нему непокорного сына, Бог принимает кающегося грешника с великой радостью. Обыкновенным людям непонятна эта радость, и это прекрасно изображено под видом ропота оставшегося в доме отца сына, когда он узнал, как ласково принял отец его вернувшегося брата. Таким образом, цель притчи ясна: Христос хочет показать, что Он, как и Бог, любит грешников и хочет спасти их, а фарисеи этому противятся и поступают в этом случае совершенно безжалостно по отношению к этим грешникам, которые им – братья. Напрасно поэтому искать какого-либо другого смысла в этой притче, и все аллегорические изъяснения ее могут иметь только духовно-нравственное применение, но не находят для себя прямого основания в самой притче. А таких опытов изъяснения очень много. Так, одни толкователи понимают под старшим сыном – иудеев, а под младшим, блудным, – язычников (блж. Августин, а из новых – Баур, Швеглер, Ричль и другие) в их отношении к христианству. При этом аллегоризация была простираема означенными толкователями и на отдельные пункты притчи. Другие – под обоими братьями понимают фарисеев и мытарей (Годе, Гебель, Кейль) или праведных и грешных (Мейер). Лк.15:12 . и сказал младший из них отцу: отче! дай мне следующую мне часть имения. И отец разделил им имение. По еврейскому наследственному праву, младший сын после смерти отца получал половину того, что шло в пользу старшего ( Втор.21:17 ). Отец мог и не давать сыну заранее его часть, но все-таки, по своему соображению, нашел нужным удовлетворить просьбу сына и заранее разделил имение между обоими сыновьями, причем остался владельцем доли, предназначенной старшему, который по-прежнему оставался у отца в подчинении (стихи 29–31). Лк.15:13 . По прошествии немногих дней младший сын, собрав все, пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно. |
| Лк.24:30 . И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Лк.24:31 . Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них. Когда путники приближались к Эммаусу, Христос, вероятно, стал с ними прощаться, показывая таким образом, что Он не остановится в Эммаусе. Таким способом Он побуждал путников пригласить Его остаться с ними, если они действительно чувствовали потребность в дальнейшей беседе с Ним. И действительно, они почувствовали, что не могут так скоро с Ним расстаться и стали удерживать Его своими просьбами остаться вместе с ними (у кого-нибудь из этих путников в Эммаусе, вероятно, был свой дом). «И Он вошел» – вошел в селение. «Взяв хлеб, благословил...» Христос поступает в этом случае не как гость, но как хозяин дома, по Своему обычаю, какого Он держался в кругу учеников (ср. Лк.9:16 ). Мнение некоторых отцов Церкви (свт. Иоанн Златоуст , блж. Августин ) и католических толкователей, по которому Христос совершил в Эммаусе Евхаристию (причем католики пользуются стихами 30 и 35 для защиты учения о причащении под одним видом) не имеет здесь для себя никакого основания 36 . «Тогда открылись у них глаза». Это выражение обозначает вновь появившуюся способность знать прежде недоступное для познания (ср. Быт.3:5, 7 ; Быт.21:19 ). «Но Он стал невидим для них», т.е. неприметно для них удалился (вместо «для них» нужно переводить «от них», так как при первом переводе, который и не соответствует греческому выражению π´ ατν, может быть сделано предположение, что Христос все же оставался в доме, но только был невидим путниками). Лк.24:32 . И они сказали друг другу: не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание? Лк.24:33 . И, встав в тот же час, возвратились в Иерусалим и нашли вместе одиннадцать Апостолов и бывших с ними, Лк.24:34 . которые говорили, что Господь истинно воскрес и явился Симону. Лк.24:35 . И они рассказывали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба. |
| Мих 4. Пророчество Мих 4. 1 - «И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы» - пользуется в раннехрист. традиции особенным вниманием. Блж. Августин, еп. Гиппонский, и др. авторы полагали, что М. в образе «великой горы» предызобразил Иисуса Христа ( Aug. De civ. Dei. XVIII 30; Greg. Magn. In Evang. 16. 4). Еп. Феодорит, сопоставляя слова пророчества с евангельскими словами о вселенском характере евангельской проповеди (Мф 24. 14; Мф 28. 19-20), говорит о том, что христ. весть о спасении, начавшись в Иерусалиме, оттуда, как из источника, протечет через всю вселенную, принося орошение всем верующим ( Theodoret. In Mich. 4. 1-2). Он также допускает, что иносказательным образом под «холмами» можно понимать разорение языческих капищ. При этом он крайне отрицательно относится к тому факту, что отдельные христ. толкователи принимают иудейское истолкование этого пророчества, относящее его исполнение к возвращению из Вавилонского плена. Его обличение носит рациональную аргументацию: согласно Феодориту, ничего не известно о том, что после плена мн. народы пришли в храм и с радостью принялись изучать закон; скорее этот мирный период завершился войнами времен эллинизма ( Theodoret. In Mich. 4. 1-2). Очевидно, что Феодорит в этом случае полемизирует с Феодором, по мнению к-рого это пророчество указывает на достижение избранным народом религиозного и политического возрождения после тех бед, которые ему предстоит претерпеть вначале от ассирийцев, а затем от вавилонян. Ишодад относит это пророчество к нашествию народов Гога и суду над ними (Commentaire d " Išo " dad de Merv. P. 174). Феодор полагал, что нет ничего общего между пророчеством М. и евангельскими реалиями, поскольку слова М.- «из Сиона выйдет закон и слово Господне - из Иерусалима» (Мих 4. 2b) - весьма отличаются от слов Самого Господа, сказанных женщине-самаритянке: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин 4. 21 - Theod. Mops. In Mich. 4. 1-3). По мнению свт. Кирилла, эти слова содержат предсказание об устроении Церкви из язычников, иносказательно представленной в образе великой горы, превосходящей учение философов ( Суг. Alex. In Mich. 4. 1-2). Прп. Ефрем полагает, что это пророчество о воссоздании храма заключает в себе тайну Церкви вечной, созданной «в последние дни», а «гора Господня» в возвышенном смысле говорит о пригвождении плотью к Св. Кресту на вершине горы Господа ( Ephraem Syr. In Mich. 4. 1). |
| Н. Лосский. " Очерк... " , стр. 127-128). Следует лишний раз отметить, что вопрос о филиокве вовсе не есть спор о словах, не случайно, предпосылки учения о филиокве были заложены блж. Августином, который первым предложил учение о непреодолимом действии благодати, упраздняющей человеческую свободу. 4.6.2.3. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве Христологический аспект Церкви связан с присутствием благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, священных символах. В этом аспекте благодать имеет характер предопределенной необходимости и не зависит от личной святости и намерений ее носителя. Сам Святой Дух, подающий благодать, выступает здесь как сила, подчиненная Христу, обеспечивающая единство церковного тела и функционирования его органов, т. е. это есть присутствие благодати объективное, обоснованное предопределением. В пневматологическом аспекте присутствие благодати является " субъективным " , лучше сказать, обоснованным избранничеством. Примеры такого присутствия: проявление благодати в мощах святых, в местах, освященных явлением Божией Матери или святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, в особых благодатных дарованиях, в чудесах и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать, т. е. в святых. Святой Дух в данном случае действует не как подчиненная Сыну сила, а как самостоятельное Лицо, не зависящее от Сына. Поэтому в церковных песнопениях Святой Дух называется " самовладычным " . Наиболее ярко в Свщ. Писании о таком самовладычном действии Духа говорится в 1 Кор. (12, 7-II): " Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно " . Таким образом, присутствием Св. Духа в Церкви сообщается благодать отдельным личностям, " каждому особо " , и Сам Дух при этом выступает как самостоятельное Лицо, Которое действует " как Ему угодно " . |
|
|
