| как и Он, когда восхотел отдать [Себя], взяв хлеб и возблагодарив, и воззвал, и подал ученикам Своим, говоря: «Примите, ешьте; Сие есть Моё Тело» 207 ; и подобно, после совершения вечери, приняв чашу, возблагодарив, подал им, говоря: «Примите, пейте Кровь, за многих изливаемую во оставление грехов» 208 ; и мы то же самое творим в Его воспоминание 209 , как и они 210 , собираясь вместе, творили бы воспоминание святого таинства Учителя и Царя и Спасителя нашего Иисуса Христа 211 . Ей, молимся Тебе, Владыка, да, благословляя, благословишь 212 и свято 213 освятишь [...чтобы они послужили] 214 всем причащающимся от них для веры нераздельной, для приобщения нетления, для общения Духа Святого, для совершенствования веры и истины, для выполнения всей воли Твоей, да снова и в сем прославим всечестное и всесвятое имя Твоё, через освящённого 215 Твоего Отрока Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого Тебе слава, держава в неслагаемые веки веков. Аминь. III. B. 2 Венский папирус PVindob. G 41043, VI в. Фрагмент анафоры Барселонского папируса сохранился на оборотной стороне ещё одного папируса, находящегося в Австрийской Национальной библиотеке (PVindob. G 41043). Фрагмент содержит post-Sanctus и Epiclesis I. Editio princeps: Treu, Diethart. Op. cit. N 36 216 ; факсимиле: Ibid. Taf. 21. Реконструкция Ю. Хаммерштедта: Hammerstaedt. S. 156–160 217 . Перевод: ... (неб)о и земля свя(той Твоей славой)... через единоро(дного Т)воего, Перворожденног(о, Который сидит одесную вели)чия Твоего на (небесах, Который грядёт судить живы)х и мёртвых, Которого (смерть возвещаем. Через Него) приноси(м хлеб и чашу), молимся и п(росим Тебя, да нис)пошлешь (на них) Святого Т(воего Духа)... III. B. 3 Лувенский папирус Louvain. Copt. 27, VI в. Ещё одно свидетельство текста рассматриваемой анафоры – два пергаменных фрагмента 218 рукописи из библиотеки Лувенского университета (Louvain. Copt. 27, VI в.), утраченной во время второй мировой войны. К счастью, эта рукопись была издана в 1940 г. Л. Лефортом 219 . При сравнении греческой ретроверсии этой рукописи с анафорой Барселонского папируса оказывается, что совпадают примерно три четверти слов; иными словами, перед нами одна и та же анафора 220 . Фрагмент содержит post-Sanctus, Epiclesis I и Institutio. |
| В то время как издатели текста папируса М. Андриё и П. Коллом, а также такие учёные, как К. Гамбер, И. Энгбердинг, Р.-Г. Кокен, считали, что Страсбургский папирус является не более чем первой частью анафоры ап. Марка, в 1974 г. Э. Килмартин, а вслед за ним Т. Тэлли, У. Бэйтс, Дж. Каминг и др. учёные 330 стали называть текст Страсбургского папируса полной (и даже древнейшей или одной из древнейших) анафорой. Эта позиция важна для тех литургистов, кто хочет доказать, что Sanctus, Institutio, Epiclesis анафоры ап. Марка (да и вообще всякой анафоры) – интерполяции IV в.; эта позиция также хорошо подтверждает теорию Э. Мацца, усматривающего в Страсбургском папирусе трёхчастную молитву (благодарение-благодарение-прошение) 331 ; на основе этой позиции М. Джонсон строит свою гипотетическую реконструкцию пратекста анафоры Евхология Сарапиона 332 . При этом единственный серьёзный аргумент в пользу того, что Страсбургский папирус – всё-таки полная анафора, – это наличие славословия в конце Intercessio. Однако, как справедливо утверждает Б. Спинкс, наличие славословия (или даже нескольких) посреди текста – вполне обычное явление для архаичных анафор 333 . В то же время Страсбургский папирус, несомненно: 1) отражает текст, подвергавшийся редактуре в IV в., – это признают и сторонники того, что папирус не содержит полную анафору 334 ; 2) написан в IV–V вв. В то же самое время благодаря публикации Р. Рока-Пуча сейчас наука располагает факсимильным изданием Барселонского папируса, который: 1) отражает текст, несомненно, старший начала IV в. и, вполне возможно, написанный уже в III в. (если не раньше); 2) физически старше (или, во всяком случае, не младше) Страсбургского папируса; 3) содержит анафору, структура которой соответствует структуре анафоры ап. Марка, но не имеет Intercessio. Иными словами: 1) к началу IV в. (а возможно, и гораздо раньше; если источник физически датируется IV в., то каким же ранним может быть содержащийся в нем текст!) александрийская анафора уже, безусловно, имела ту же структуру, что и впоследствии; |
| Содержание анафоры: 1 . Диалог предстоятеля и народа, уникальный тем, что первым возгласом предстоятеля служит не благословение (как, например, «Господь со всеми вами»), а древнехристианская аккламация «Βς θες» (Един Бог) 187 . 2 . Praefatio содержит: прославление Бога и рассказ о сотворении мира; рассказ о домостроительстве совершенного Христом спасения заменён проведением часто развивавшейся в раннехристианском богословии темы дарования Богом знания через Христа, Который назван здесь «Отроком», – этот термин характерен для раннехристианского богословия. 3 . Sanctus предваряется развёрнутым Pre-Sanctus (перечисление ангельских чинов в котором основывается скорее на Кол. 1:16 , чем на Еф. 1:21 ) и заключается таким же по объёму Post-Sanctus, иными словами, переходит в Epiclesis I не сразу. 4 . Epiclesis I предваряется указанием на совершаемый акт принесения хлеба и вина (в отличие от анафоры ап. Марка и зависящих от неё, здесь глагол «приносить» употреблён в настоящем времени: «приносим»); сам Epiclesis I содержит прошение о ниспослании Духа Святого на предложенные Дары и о преложении их в Тело и Кровь Христовы. 5 . Следует Institutio, установительные слова в котором приводятся в ранней форме, без смешения всех новозаветных повествований о Тайной вечере воедино. Следуют 6 . Anamnesis и 7 . Epiclesis II, где говорится об освящении уже не Даров, а причастников. 8 . В конечном славословии говорится о прославлении имени Божия «через» Христа, Который вновь назван «Отроком». Характерно отсутствие в анафоре Intercessio (если не считать таковым Epiclesis ii) 188 . Итак, анафора Барселонского папируса имеет классическую александрийскую структуру и содержит ряд черт, указывающих на её происхождение до IV в. (что немаловажно, сам папирус, её содержащий, датируется IV в. – это вообще древнейшая из известных рукописей, которые содержали бы какую-либо анафору!). Уже одно это само по себе доказывает раннее происхождение александрийского анафорального типа и заставляет пересмотреть многие выводы западных литургистов относительно исторического развития анафор 189 . Сама же анафора Барселонского папируса, сохранившаяся полностью, сразу в трёх рукописях IV–VI вв., должна бы занять достойное место среди изучаемых литургистами ранних богослужебных текстов; пока, к сожалению, этот замечательный памятник остаётся неизвестен многим исследователям. |
| 17 Zheltov M. The Anaphora and the Thanksgiving Prayer from the Barcelona Papyrus: An Underestimated Testimony to the Anaphoral History in the Fourth Century//Vigiliae Christianae. Leiden, 2008. Vol. 62. P. 467–504. 18 Hammerstaedt J Griechishe Anaphorenfragmente aus Ägypten und Nubien. Köln, 1999. (Papyrologica Coloniensia; 28). Здесь S. 22–41. 22 Treu K., Diethart J Griechische literarische Papyri christlichen Inhaltes II. Wien, 1993. (Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek (Papyrus Erzherzog Rainer), N. S.; 17). S. 91–92; Taf. XXXIV. 26 Roberts С.Н. Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library. Manchester, 1938. Vol. 3. P. 25–28. 30 Впрочем, эти отрывки могли бы происходить и из свитка, где присутствие двух молитв, сильно разнесенных по ходу службы, друг напротив друга на разных сторонах одного листа – вполне естественно. Однако расположение букв на отрывках не соответствует тому, как должен выглядеть свиток. 33 Milne H. J. М. Catalogue of the Literary Papyri in the British Museum. London, 1927. P. 196–197. 36 Соответствие: Brightmm. 130: 27 – 131: 3, 11–21; 132: 29 – 133: 18, 21–28. Ютта Хеннер пыталась оспорить принадлежность этих фрагментов к анафоре апостола Марка, считая их частями евхаристической молитвы какой-то другой литургии (Henner J. Teile einer altägyptischen Anaphora auf Fragmenten der Wiener Papyrussammlung//Archiv für Liturgiewissenschaft. Fribourg, 1993–1994. Bd. 35–36. S. 253–283), но Хайнцгерд Бракманн показал несостоятельность ее аргументации (Brakmann H. Das alexandrinische Eucharistiegebet auf Wiener Papyrusfragmen//Jahrbuch fur Antike und Christentum.Munster.1996. Bd.39.S 149–164). 42 С другой стороны, евхаристические Дары обозначены здесь словом κτσματα – а параллель этому есть в другой египетской анафоре, полностью сохранившейся в Барселонском папирусе (см.: Zheltov. Op. cit.). Впрочем, следы взаимодействия литургии апостола Марка с литургией из Барселонского папируса можно обнаружить и в других источниках – например, в рассмотренном выше пергаменном отрывке Brit. Lib. 2037 Е-Е См. Желтов. Цит. соч. С. 284. |
| 188 Отметим, что, однако, Intercessio имеется в анафоре, надписанной именем свт. Афанасия (а мы осторожно отождествляем её с той, о которой ныне идёт речь). 194 В рукописи это слово отсутствует, в данном случае (и только) мы принимаем конъектуру издателя рукописи. 199 Греч. «λγαντες». Если это чтение правильно, то Pre-Sanctus, Sanctus, Post-Sanctus и указание на принесение даров суть части одной фразы: «Восседающий... Которому предстоят тысячи тысяч... господств... с которыми и мы... говоря: „Свят...”... через Него приносим...». Однако коптская версия заставляет предположить, что скорее чтение «λγαντες» неверно и следует читать здесь «λγαμεν» («говорим»). 206 В рукописи читается: «ΠΝΕΥΜΑАΞΙΩΝ ΟΥΝΩΝ ΕΙΣΤΟΣΩΜАΤΟΥΠΟΗΣΑΙАΥΤА» (буквы ΟΥΝΩΝ стоят под титлом); Р. Рока-Пуч предлагает конъектуру: «Πνεμα κ τν ορανν, ατ». Как и некоторые другие его конъектуры в реконструкциях молитв Барселонского папируса (только в анафоре их восемь, и мы согласны лишь с одной), она представляется необоснованной. Гораздо более естественным нам кажется чтение: «Πνεμα κ Σιν οραναν ες τ σωματοποσαι ατ»: «κ Σιν» при диктовке легко могло превратиться в «ΑΞΙΩΝ», но «κ τν» – никак не могло; совсем непонятно предложение Р. Рока-Пуча читать «ЕΙΣΤΟΣΩΜΑТОΥΠΟΗΣΑΙ» как « », тогда как можно всего-навсего считать «ΣΩΜΑΤΟΥΠΟΗΣΑΙ» написанным с одной ошибкой словом «σωματοποσαι». Термин «σωματοποιω» («воплощать», «консолидировать» и т. п. – см. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1367–1368) употребляется в христианской египетской письменности III–V вв. как раз в евхаристическом контексте: ср. PG 8, 296a; PG 34, 481b, 1896a и др. 209 Более точным был бы перевод не «в Его воспоминание», а «в Твоё воспоминание», но такой перевод не соответствует смыслу евхаристического воспоминания – ср. следующую строку анафоры. 213 Возможно, переписчик в данном случае ошибся, и здесь должно стоять слово «освящая». Ср. со сходным выражением в Epiclesis I анафоры свт. Кирилла. 214 В рукописи сразу после слова «освятишь» следует «всем причащающимся», но такое чтение бессмысленно. Как нам кажется, переписчик пропустил здесь строку. Предлагаемая нами в данном случае конъектура совершенно условна и призвана лишь прояснить смысл текста. |
| 29 , ср. Быт.20:17 ). В Евангелиях неоднократно говорится о том, что Господь Иисус Христос прикасался к больным ( Мк.1:41, 8:22 ), брал их за руку ( Мк.1:31, 5:41 ; Лк.14:4 ) или возлагал на них руки ( Мк.5:23, 6:5, 7:32–33, 8:23, 25 ; Лк.4:40, 13:13 ). Впоследствии то же самое практиковали и апостолы ( Мк.16:18 ; Деян.28:7–8 ). Ориген цитирует Иак.5:14 со вставкой слов: «и возложат на него руки» (На кн. Левит 2. 4 ). Возложение рук на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, встречается в Барселонском папирусе (III–IV вв.), в Евхологии Серапиона (30) и у авторов IV в. ( Поссидий . Житие Августина 27; Амвросий Медиоланский . О покаянии 1. 8). Со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, сохраняясь в настоящее время лишь в чине таинства Елеосвящения. Врачевальные молитвы. Тексты врачевальных молитв встречаются в древних литургико-канонических памятниках (Евхологий Серапиона Тмуитского . 22). В последующей христианской традиции число этих молитв резко возрастает (например, в одном только глаголическом Синайском Евхологии – 50 таких молитв, см.: Sinait. Slav. 37, X–XI вв. Fol. 24 v –51). Далеко не все молитвы, которые имеются в рукописях, носят подлинно церковный характер. Среди них нередко встречаются апокрифические тексты, являющиеся, по сути, заговорами или заклинаниями, за которыми не стоит вера в помощь Божию . Именно поэтому большая часть этих молитв не входит в печатные богослужебные книги. Освящение воды. Освящение воды для врачевания известно с III в. (Деяния Фомы 52) и основано на библейских аналогиях ( 4Цар.5:9–14 ; Ин.5:1–4 ). Молитвы на освящение воды для больных приводятся в памятниках IV в. (Евхологий Серапиона Тмуитского 5, 17; Апостольские Постановления 8. 29) и последующего времени. Заключение Таким образом, мы видим, что христианская традиция врачевания возникла и развивалась в определенном культурном контексте, игнорирование которого может привести исследователей к неправильным выводам. В отличие от современной медицины, усилия христианских целителей были направлены, в первую очередь, на устранение духовной дисгармонии и восстановление Богообщения. |
| Эта аргументация покоится на предположении о радикальных изменениях, которые в IV b. якобы претерпели евхаристические молитвы повсюду в христианской Церкви. Предположение это покоится, по сути, на единственном свидетельстве – отрывке анафоры в т. н. Страсбургском папирусе 33 , который в настоящее время, в свете недавно опубликованного т. н. Барселонского папируса, уже не может интерпретироваться в пользу указанного предположения 34 . Гораздо более взвешенной представляется позиция Ч. Джираудо 35 , показывающего преемственность раннехристианских литургических форм от литургических форм межзаветного времени – в частности, для межзаветных молитвенных форм было характерно включение рассказа о Небесной литургии в состав молитв на важнейшие случаи (необходимость более тщательного исследования влияния межзаветной литературы на анафоры древней Церкви подчёркивает и Г. Винклер 36 ), и это вновь заставляет задуматься о степени влияния апокалиптической литературы и эсхатологических представлений вообще на ту среду, в которой проповедовали Господь Иисус Христос и апостолы. После IV века, однако, описания Небесной литургии перестают быть характерными для христианской письменности, сменяясь в IV–V веках несколько иными представлениями об устройстве ангельского мира, отражёнными в знаменитом Corpus Areopagiticum. Этот процесс отчасти отразился и в литургических текстах – так, позднейшая византийская редакция молитвы великого освящения воды, хотя и содержит по-прежнему рассказ о Небесной литургии, теряет такую важную его составляющую, как песнь «Свят, Свят, Свят»: «Ангельские силы Тебе служат, архангельские лики Тебе кланяются: многоочитые херувимы, и шестокрылые серафимы, окрест стояще и облетающе, страхом неприступныя славы Твоея покрываются» (для сравнения, текст молитвы великого водоосвящения в коптской традиции: «Ангельские силы Тебе служат, архангельские лики Тебе кланяются. Ты – Тот, Чью славу возвещают шестокрылые серафимы, окрест стояще и облетающе, и многоочитые херувимы, покрывающие себя своими крыльями – ибо неприступна слава Твоя, – и восхваляют Тебя, глаголя: «Свят, Свят, Свят! " ») 37 . |
| Эта модель толкования (также во многом ретроспективная, основанная на изучении послеапостольской христианской традиции) строится на предположении, что помазание елеем было одним из врачевальных средств, использовавшихся первыми христианами наряду с другими, а именно наряду с возложением рук, использованием освященной воды, заклинанием больного именем Господним и даже (учитывая связь, существующую между болезнью и грехом) Евхаристией, которую раннехристианские авторы называют «врачевством бессмертия» ( Игнатий Богоносец . К Ефесянам 20. 2) или «лекарством жизни» (Евхологий Серапиона Тмуитского . 1). Разнообразные практики исцеления неоднократно упоминаются в Новом Завете. Например, в Евангелиях говорится о том, что Господь Иисус прикасался к больным ( Мк. 1:41; 8:22 ), брал их за руку ( Мк. 1:31; 5:41 ; Лк 14:4 ) или возлагал на них руки ( Мк. 5:23; 6:5; 7:32–33; 8:23, 25 ; Лк. 4:40; 13:13 ). Впоследствии то же самое практиков али и апостолы ( Мк. 16:18 : «возложат руки на больных, и они будут здоровы»; Деян. 28:8 : «помолился, и, возложив на него руки свои, исцелил его»). Здесь следует также вспомнить, что Ориген цитирует Иак. 5:14 вставкой слов: «и возложат на него руки» (Толкование на Книгу Левит 2. 4 ). Возложение рук на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, упоминается в Барселонском папирусе (III–IV вв.), в Евхологии Серапиона (30) и у авторов IV века (Поссидий. Житие Августина 27; Амвросий Медиоланский. О покаянии 1. 8). Хотя со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, оно сохраняется в настоящее время в составе чине Елеосвящения. По крайней мере с III века известна практика освящения воды для врачевания (Деяния Иуды Фомы. 52), основанная на библейских аналогиях ( 4Цар. 5:9–14 ; Ин. 5:1–4 ). Молитвы на освящение воды для больных приводятся в памятниках IV века (Евхологий Серапиона Тмуитского 5; 17; «Апостольские постановления» VIII. 29) и последующего времени 438 . Особые молитвы на освящение елея для больных появляются в источниках начиная с III века. |
| — Значит, работаете на фашистов? — угрюмо осведомился Цветков. Стараетесь для врагов родины? Папир стал что-то объяснять — бестолковое и малопонятное, дыша на Цветкова сладким перегаром самогона, но Цветков отстранился, не выслушав, дядька же заробел и смолк. Когда миновали околицу села, Цветков приказал Папиру вести отряд к председателеву дому. Дядечка, остановившись, стал вдруг хвалить Мальчикова, но тут место было не для бесед, дядечка почувствовал на небритом своем подбородке холодный ствол автомата и зашагал задами к дому, где гуляли полицаи. Дом был кирпичный, «Новая жизнь» до войны слыла крепким колхозом, Степан Савельевич был награжден даже орденом. И странно и горько было видеть, что за тюлевыми занавесками председателева дома мелькают головы полицейских, назначенных представителями германского рейха, что там пьют водку и закусывают подручные фашистских оккупантов, выродки, предавшие и свою Советскую власть, и родину, и отчие могилы. — Разговорчики прекратить! — велел Цветков. — Приказания слушать по цепочке. Бабийчука, Телегина и Цедуньку ко мне. Терентьев, вы этого Папира придержите. Устименко, вы где? — Здесь я! — откликнулся Володя. Папир опять попытался заговорить и даже схватил мелиоратора за рукав, но тот отпихнул его. Мокрая вьюга засвистала пронзительнее, сквозь густую, плотную белую пелену теперь светились только окна председателева дома. На высокое, занесенное снегом крыльцо Цветков шагнул первым. Незапертую дверь он распахнул ударом сапога, так же распахнул и вторую, прищурился от яркого света керосиновой «молнии» и, увидев полицаев, на которых были нарукавные повязки, сказал раздельно, не торопясь, спокойно: — С праздничком вас, с наступающим… — И тебя с праздничком, — оборачиваясь к нему всем своим большим, начинающим жиреть телом, ответил пожилой полицай с усами. — Если, конечно, не шутишь. Тут они и повстречались глазами, и именно в это кратчайшее мгновение пожилой догадался, что сейчас произойдет. Рванув правой рукой из кармана пистолет, он все же успел крикнуть: «Не стреляй, слушай, погоди!» |
| — Уж я-то и сама места не находила, стосковалась по вас, мои бесценные. Дождаться не могла, как бы свидеться… Тебе, Валюша, вот все тут купила… Может, что не так, я переменю, — говорила Акуля, не спуская восторженного взгляда с дорогих барышень. — Спасибо, Акулинька… Все отлично! Спасибо! — Что же, Валюша, учительница-то тебя не наказывала? — Знаешь, Акуля, — заговорила быстро девочка. — Уж на этот раз я не виновата… Это все из-за моей подруги… Она меня выдала, и классная дама передник сняла… — Ах ты, грехи какие! Как же это без передника-то? Да ты не тужи. Оно ничего… — Вот еще что сказала, Акуля… Ты не понимаешь, дорогая, это такое наказание! — и полненькая девочка печально опустила голову. Акулина нежно прижала ее к себе. — Ну, как же не понять! Очень я понимаю, милушка. Да ты не тужи. — Знаешь, Акулинька, милая, я из истории опять 12 получила. — Учись, Ленушка. Оно к примеру Валюше хорошо… Что же ты, моя ясная, не просила у меня ничего… Может, мыльца надо? — Ничего не надо… Только сама приходи почаще, — застенчиво отвечала девушка, обнимая Акулину. — А я вам, мои желанные, яблоков, леденчиков и булок принесла. Отобрали у меня, у самой двери отобрали… Вы спросите, чтобы беспременно отдали… Акулина уже четыре года приходит к своим барышням и всегда волнуется, что у нее отбирают гостинцы. — Акулинька! Принеси мне зубную щеточку! Акулинька, купи мне клякс-папиру. Акулинька, мне очень хочется тянушек, — просит постоянно Валя. И Акуля из своего небольшого жалованья никогда ничего не забудет купить. Очень часто девочки расспрашивают Акулину про ее житье. — Ничего, я привыкла теперь. Иногда трудно бывает, устанешь, иногда господа обидят, а то и сама виновата… Ничего, привыкла, — рассказывала Акуля. — Акулинька, я кончу курс, мы опять будем вместе, — мечтает Леночка. — Ах, хорошо будет! Не расстанемся, милушка. — Ну, а твоя деревня, твоя изба? — спрашивает Валя. — Вот скоро деньжонки стану копить, барышни; тогда избу поправлю: на старости лет будет где голову приклонить, угол родной будет. |
|
|
