| В частности, возложение рук для исцеления известно с апостольских времен (Мк 16. 18: «...возложат руки на больных, и они будут здоровы»; Деян 28. 8: «...помолился и, возложив на него руки свои, исцелил его»). Цитируя Иак 5. 14, Ориген добавляет: «...и возложат на него руки» ( Orig. In Lev. 2. 4). Возложение рук на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, упоминается в Барселонском папирусе (кон. III - нач. IV в.), в Серапиона Евхологии (сер. IV в.) и у авторов IV в. ( Possid. Vita Augustini. 27; Ambros. Mediol. De poenit. 1. 8). Хотя со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, оно сохранилось как составная часть чина Е. (в визант. традиции - в образе возложения Евангелия на болящего в конце чина). В нек-рых ранних источниках освящение елея упоминается вместе с освящением хлеба, воды и др. веществ ( Clem. Alex. Exc. Theod. 82; подробнее см. ст. Врачевания чины ). Молитвы на освящение елея для болящих в христианских памятниках II-IV вв. Молитвы на освящение елея имеются практически во всех литургико-канонических памятниках . В нек-рых случаях они приводятся сразу после евхаристических молитв, что может указывать на связь между Е. и Евхаристией уже в раннюю эпоху. Однако не всегда подобные молитвы относятся именно к елею для помазания болящих. Подробности совершения чина (кем совершалось помазание, сколько раз, в каких случаях и т. п.) в этих памятниках не раскрываются, а проследить преемственность в текстах молитв с византийской послеиконоборческой традицией не удается. Уже в «Дидахе» (в копт., но не в греч. версии) после евхаристических молитв выписана молитва на освящение stinouFi (крещального мира? Ср. переработку этой молитвы именно в таком смысле в «Апостольских постановлениях» : Const. Ap. VII. 27). В «Апостольском предании» (или «Египетских церковных постановлениях» - вероятно, III в.) за евхаристической молитвой сразу следует молитва благословения елея «Даруй, Боже, освящая сей елей...» (Trad. Ap. 5. 2; по Веронскому палимпсесту - 71. 1-9; ср. 3-е прав. араб. «Канонов Ипполита» ), в к-рой в качестве библейских прообразов для этого действия указывается помазание царей, священников и пророков в ВЗ и текст которой подразумевает не только помазание, но и вкушение елея. В сир. «Завете Господа нашего Иисуса Христа» (V в.), в основе которого лежит одна из версий «Апостольского предания», после евхаристической молитвы приводится молитва освящения елея для больных «Господи Боже, пославый нам Духа Утешителя...» (Test. Dom. 1. 24), в которой испрашивается благодать исцеления; после молитвы в памятнике следует указание о существовании сходной молитвы освящения воды для исцеления. |
| Структура используемой А. является главным признаком, по к-рому традицию Церкви или епископии относят к одному из обрядов. Многие А. IV в. дошли до наст. времени уже в том виде, в каком они использовались за богослужением - с указанием возгласов диакона, аккламаций народа. Особенности александрийских А.: вступительный диалог начинается возгласом предстоятеля «Господь с вами»; praefatio содержит благодарение Богу за сотворение мира и за спасение человека через Христа (в praefatio А. литургии ап. Марка, кроме того, цитируется пророчество Малахии о «чистой жертве»); intercessio помещено между praefatio и Sanctus; Sanctus в краткой (египетской) форме: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полны небеса и земля Твоей [святой] славой», без прибавления: «Осанна в Вышних! Благословен Грядущий»; фразы, заключающие Sanctus, развивают тему наполненности мироздания славой Божией и переходят в 1-ю эпиклезу, в к-рой содержится прошение об исполнении принесенных даров Св. Духом (или «силой», или «благословением») (в А. папируса из Дейр-Бализэ 1-я эпиклеза заканчивается цитатой из 9-й гл. «Дидахе»; в А. Барселонского папируса она начинается с фразы «приносим Тебе творения эти» и в отличие от 1-й эпиклезы др. александрийских А. является прошением о ниспослании Св. Духа на дары с целью их преложения в Тело и Кровь Христовы); institutio вводится словами «τι», «γρ» (ибо), «καθς» (как и) (в А. Евхология Серапиона между установительными словами над хлебом и чашей помещена цитата из 9-й гл. «Дидахе»); анамнесис кроме воспоминания Спасителя, согласно Его заповеди, содержит указание на приношение хлеба и вина (кроме А. Барселонского папируса), причем глагол «приносить» употреблен в форме аориста «принесли», что позволяет отнести его к предваряющему А. акту принесения хлеба и вина (H. Lietzmann, G. Dix, K. Stevenson) (в А. Евхология Серапиона анамнесис объединен с institutio); 2-я эпиклеза содержит прошение о ниспослании Св. Духа (в А. Евхология Серапиона - не Св. Духа, а Логоса - т. н. Логос-эпиклеза) на хлеб и вино и о преложении их в Тело и Кровь Христовы (в А. Барселонского папируса 2-я эпиклеза содержит прошение об освящении не хлеба и вина, а причастников; о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя здесь говорится в 1-й эпиклезе). Языком А. древнего александрийского богослужения был греч.; в связи с переходом Александрийской Церкви на визант. (к-польский) обряд греч. александрийские А. перестали употребляться за богослужением (окончательно - не раньше XII в.). В переводах на копт. диалекты (саидский, бохайрский; в А. сохраняются грецизмы), древнеэфиоп. (геэз), араб., амхарский языки они сохранились в практике Коптской (только раз в году - в Великую субботу; в остальное время употребляются т. н. александрийские А. анатолийского типа) и Эфиопской Церквей . |
| То есть, существует от ранней действительно александрийской Литургии эта Анафора Серапиона, существует также так называемая Барселонская Анафора. Что такое Барселонская анафора? Это Александрийская анафора, тоже список IV века, папирус, такой маленький кодекс из семи страниц папируса с греческим текстом IV века, который, опять же, в Александрии это всё писалось, это Александрийская анафора, но хранилась в аббатство Монсеррат под Барселоной, поэтому называется Барселонская анафора, Серапионова анафора, которую тоже не Серапион, скорее всего, составлял. Просто он ее зафиксировал как один из епископов александрийского престола. Причем что важно в Серапионовом тексте, первое сохранившееся, самое раннее документальное появление важнейшего элемента анафоры – это Sanctus , то есть, «Свят-свят-свят». Это первый текст, самый ранний у Серапиона. Если говорить о структуре Александрийской анафоры, то она строится по какому принципу? Префация, предваряющая словно бы диалог, предваряющая славословие, в смысле, диалог, потом санктус – «Свят-свят-свят» песнопение Господу Отцу, потом анамнесис – воспоминание о Тайной вечере, воспоминание о словах Христа на Тайной вечере, когда они звучат, потом эпиклеза – призывание Святого Духа на дары, и интерцессия в конце. Это византийский тип, это то, к чему мы привыкли. В Александрии все было немножко наоборот, другая традиция. Там вначале префация, то есть, вступительный диалог, потом интерцессия – раз уж мы все собрались, мы все обращаемся за весь мир, за Церковь, за всех молимся, далее мы уже переходим к словословию Господа – к санктусу, потом к анамнесису – воспоминанию о Тайной вечере, и в конце – эпиклеза, призвание Святого Духа на дары. Все, финал. В этом гораздо больше, можно сказать, если просто разрабатывать богослужение действительно с нуля, логики — своеобразной, очень четко видимой логики, потому что эпиклеза – призывание Святого Духа – все, это уже финал. После этого уже идет принятие Святых Даров. А в нашем византийском, западно-сирийском, на самом деле, типе у армян эта же структура, там, вроде бы, всё прозвучало, и только после этого начинается перечисление, и уже над Дарами, осуществленными фактически дарами, когда там уже можно, действительно мы начинаем, когда всё это уже свершилось, поминать всех, то есть такая идет интерцессия за мир перед фактически Телом и Кровью Христовой, другая последовательность. |
| 220 См. также: Janeras S. L’original grec del fragment copte de Lovaina Núm. 27 en l’Anaphora di Barcelona//Miscellánia Litúrgica Catalana. Barcelona, 1984. Vol. 3. P. 13–25. 221 Слова «смерти Которого память творим» отсутствуют в Барселонском папирусе; пожалуй, это единственное серьёзное отличие двух текстов. Ср. с PVindob. G 41043. 223 Недостаёт совсем немного, что в целом подтверждает наш вариант прочтения соответствующего места Барселонского папируса против конъектуры Рока-Пуча. 224 Editio princeps: Frend W.H.C., Muirhead I.A. The Greek Manuscripts from the Cathedral of Q’asr Ibrim//Muséon. Louvain, 1976. Vol. 89. P. 43–49; факсимиле: Ibid. Taf. III. 226 Вплоть до повторения ошибки (ошибки ли?) – пропуска слова «Отец» в сочетании «Отец Господа нашего Иисуса Христа». 227 Которую, если наше предположение верно (что, впрочем, отнюдь не очевидно), можно называть не «барселонской» (не самое удачное название для евхаристической молитвы Церкви Египта), а анафорой свт. Афанасия Великого . 229 Обращаем внимание читателя: тот же пропуск (а ошибка ли это вообще?), что и в Барселонском папирусе – между словами «Вседержитель» и «Господа Иисуса Христа» нет слова «Отец» (ср. п. III. B. 1). 230 Обращаем внимание читателя на крайне резкий переход от обращения к Intercessio. Нет ли здесь следа попытки согласовать анафору Барселонского папируса (не имеющей в своём составе Intercessio) с анафорой литургии ап. Марка (где Intercessio располагается в начальной части анафоры). 231 Основные работы: Wobbermin G. Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens nebst einem dogmatischen Brief des Bischofs Serapion von Thmuis//Leipzig, Berlin, 1898. (Texte und Untersuchungen; 18, 3b); Drews P. Über Wobbermins ‘Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens’//Zeitschrift für Kirchengeschichte. Tübingen, 1900. Bd. 20. S. 291–238, 415–441; Wordsworth J. Bishop Sarapion’s Prayer Book: An Egyptian Sacramentary Dated Probably about A. D. 350–356. Hamden, 1964 r ; Brightman F.E. The Sacramentary of Serapion//Journal of Theological Studies. Oxford, 1900. Vol. 1. P. 88–113, 247–277; |
| Перевод: ... земля славы Твоей. Полно небо и земля этой славой, которой прославил нас через единородного Сына Твоего Иисуса Христа, рождённого прежде всякого творения, восседающего одесную величия в небесах, Который грядёт судить живых и мёртвых, смерти Которого память творим 221 , принося Тебе эти Твои творения, хлеб сей и сию чашу. Молимся и просим Тебя, да пошлёшь на них Духа Твоего Святого и Утешителя с небес [...(свя) 222 ...] 223 , хлеб – Телом Христовым, чашу же – Кровью Христовой, Нового Завета. Как и Сам Господь, когда собирался быть предан, хлеб взял, над ним возблагодарил, его благословил, преломил, подал ученикам и сказал им: «Примите, ешьте; Сие есть Моё Тело, которое за вас даётся». Подобно, после того как они повечеряли, взял и чашу, над ней возблагодарил, подал им, говоря: «Примите, пейте, сие есть Кровь Моя, которая за многих изливается во (оставление)...»... III. B. 4. Анафора свт. Афанасия Среди прочих находок из Каср Ибрим известен обрывок пергамена 224 , на котором выписано начало анафоры, носящей имя «св. архиепископа Афанасия» 225 . Фрагмент включает в себя надписание анафоры, вступительное обращение к Богу и начало Intercessio. Вступительное обращение очень близко к вступительному обращению анафоры Барселонского папируса 226 , что позволило нам осторожно предположить, что анафора свт. Афанасия – это та же анафора, что и в Барселонском папирусе; точнее – иная редакция той же анафоры 227 , имеющая в своём составе Intercessio (в анафоре Барселонского папируса отсутствующее). Перевод 228 : (Ана)фора святого (А)фанасия архие(пи)скопа. Господи Боже Вседержитель, 229 Господа (н)ашего Иисуса Христа. Молимся 230 и проси(м Тебя) о мире, который свы(ше), Отца... святой ед(иной со)борной и а(постольск)ой Твоей Церкви... III. C. Анафора Евхология Сарапиона Евхологий Сарапиона – это собрание молитв, входящее в состав пергаменного рукописного сборника Ath. Laur. 149, XI в. (кроме Евхология Сарапиона, рукопись содержит несколько ветхозаветных книг и святоотеческих поучений). |
| 2) Страсбургский папирус, безусловно, редактировался в IV в. А поскольку литургические тексты переписываются для сугубо практических целей 335 , то становится ясно, что дошедший до нас текст просто не может быть полной анафорой потому, что даже если в руках переписчика IV в. и оказался бы подобный текст (якобы некогда бытовавший как полная анафора), переписчик в любом случае дополнил бы его до той структуры, какую мы находим в более раннем (или даже и написанном примерно в то же время) Барселонском папирусе 336 . Заметим, что в новейших работах Страсбургский папирус рассматривается как фрагмент анафоры, но не как цельный текст 337 . Отметив то обстоятельство, что не содержащая Intercessio анафора Барселонского папируса хорошо укладывается в схему Ч. Джираудо, вернёмся к объяснению наличия Intercessio в «анамнетической» части анафоры ап. Марка в рамках его теории. Джираудо называет такое явление, как помещение просительных элементов в «анамнетическую» часть, «просительной дигрессией» 338 и иллюстрирует его на примере анафоры Евхология Сарапиона 339 , содержащей большое Intercessio в конце, в «эпиклетической» части, но помещающей блок из четырёх прошений в «анамнетическую» часть (в Praefatio). Иными словами, по мнению Ч. Джираудо (и не только – так же думали, например Ф. Э. Брайтман 340 или Р.-Г. Кокен 341 ), Intercessio в Praefatio анафоры ап. Марка – не более чем интерполяция 342 . Это мнение хорошо подтверждается: папирусом John Rylands Library. 465, часть Intercessio в котором выписана отдельно, уже после анафоры 343 ; отсутствием Intercessio в Барселонском папирусе; отчасти – своеобразным двойным Intercessio в анафоре Евхология Сарапиона; отсутствием Intercessio в анафоре ап. Фомы из Евхология Белого монастыря; тем, что в анафоре свт. Афанасия 344 Intercessio – явная интерполяция; наконец, даже тем, что в современной коптской анафоре свт. Кирилла место Intercessio строго не фиксировано 345 . Интересно, что даже Дж. Каминг, считавший Страсбургский папирус полной анафорой, признавал, что Intercessio в анафоре ап. Марка, скорее всего, – интерполяция, – и что его текст восходит к молитвам после Евангелия 346 . |
| 950 Речь идет, в частности, о т.н. Оксфордском папирусе, или папирусе Дейр эль–Балаиза ( Deir El–Bala’isah), найденном У.М. Флиндерсом Петри (1853–1942) в 1907 г. и введенном в научный оборот бенедиктинским аббатом Пюнье (1908). Этот папирус представляет собой греческую рукопись 6–8 вв. (возможно – и 5 в.), содержащую фрагменты евхаристического текста, который некоторыми исследователями возводится даже к 3 в. В 1938 г. Робертс выявил двупеснец в папирусе Райлендса 466. В 1940 г. Л.Т. Лефором опубликован Барселонский папирус ( Barcelon. Раруг. 154b–157b), сохранивший коптский перевод греческой анафоры 4 в. Сохранившиеся на папирусах фрагменты литургии ап. Марка критически издал Дж. Каминг (1990). Й. Хаммерштедт издал серию папирусов с литургическими фрагментами из Египта и Нубии (1999), а Й. Хеннер – фрагменты древней коптской литургии (2000). 951 Peregrinatio adloca sancta saeculi 4 exeuntis/Ed., rossice versa, notis illustrata ab Joh. Pomialowsky (Паломничество по святым местам конца 4 века/Изд., пер., предисл. и обьясн. И.В. Помяловского)/Правосл. Палестинск. сб. 1889. Т. 7. Вып. 2 (20). С. 1–15, 1–312, с приложением: Petri Diaconi liber de Locis Sanctis (Петра Диакона книга о святых местах). С. 72–102,172–204; см. также: Cabrol F. Etudes sur la Peregrinatio Silviae: Les eglises de terusalem, la discipline et la liturgie du IV siecle. Paris, 1895; Itinerarium Egeriae/Ed. E. Franceschini, R. Weber. Tumhout, 1965 (Corpus christianorum. Ser. latina. 175). 953 В собрании Барберини насчитывается 32 рукописных Евхология (см. описание в: Jacob A. Les euchologes du fonds ВагЬёгЫ grec de la Bibliotheque Vaticane/Didaskalia. 1974. Vol. 4). 954 Кодекс Барберини содержит ряд чинов, связанных с участием константинопольского патриарха (отречения от сатаны и сочетания со Христом Великой пятницы, поставления императора и др.), однако приводимые в нем формуляры (последования) литургий отражают периферийную литургическую практику (так, формуляр литургии Иоанна Златоуста принадлежит к древней итало–греческой редакции, согласно классификации А. Жакоба) и содержат некоторые молитвы, не встречающиеся в Евхологиях константинопольской традиции. |
| Количественный рост Церкви, а также потрясавшие ее в IV в. ереси и расколы сделали необходимой письменную фиксацию ее молитвенного наследия; в IV-V вв. было написано или отредактировано большинство классических анафор Востока и Запада; этими веками датируются древнейшие сохранившиеся литургические книги - Барселонский папирус IV в., Страсбургский папирус V (?) в., Серапиона Евхологий (IV в.; сохранился в рукописи XI в.). С легализацией христианства стало возможным устраивать в городах торжественные богослужебные шествия, совершать по праздникам службу в новооткрытых церквах, посвященных этим праздникам, и т. д.- появилось стациональное богослужение , характерное для главных городов христ. мира. С восстановлением равноапостольными имп. Константином I и его матерью Еленой Иерусалима и Палестины и постройкой там мн. храмов Иерусалим стал главным местом паломничества христиан. На формирование Б. Иерусалима огромное влияние оказали св. места, связанные с земной жизнью Господа и близких к Нему людей; почитание св. мест весьма повлияло на формирование цикла памятей Страстной седмицы и вообще круга христ. праздников. Кроме того, в Св. земле друг с другом соприкасались представители разных богослужебных традиций, что способствовало обмену текстами и обычаями и нек-рой унификации Б. во всем христ. мире. В связи с необходимостью совершать многочисленные Крещения усилилась роль предкрещальной катехизации , растянувшейся на месяцы; в продолжение катехизации оглашаемые слушали специально произносившиеся для них циклы огласительных и тайноводственных слов; сохранились такие циклы, произносившиеся святителями Кириллом Иерусалимским, Григорием Нисским, Иоанном Златоустом, Амвросием Медиоланским и др. Для усиления благоговения перед обрядами Крещения и Миропомазания их смысл объяснялся оглашаемым только после принятия таинства (т. н. disciplina arcani - Сокровенное учение). После V в. из-за христианизации общества обычной стала имеющая основание в ранней традиции практика Крещения детей верующих в раннем возрасте; это привело к тому, что связанные с катехизацией предкрещальные чины стали пониматься символически. |
| Уже Г. Дикс считал, что эта особенность – след первоначальной христианской традиции толкования видения пророка Исаии (и, соответственно, смысла Pre-Sanctus и Sanctus), и указывал на два места из сочинения Оригена «О началах» (I. 3, 4 239 и IV. 3, 14 240 ), где тот объясняет, что под «херувимом» и «серафимом» в Ис. 6:2 следует понимать Сына и Святого Духа, закрывающих Лик Отца 241 . Хотя некоторые исследователи (например, Б. Спинкс) высказывали сомнения в правильности такой интерпретации, она остаётся вполне возможной (и даже вероятной) 242 . V. Аналогично анафоре ап. Марка, Post-Sanctus практически невозможно отделить от Epiclesis I (в отличие от, например, анафоры Барселонского папируса). Больше того, анафора ап. Марка, её коптская версия в литургии свт. Кирилла и анафора Евхология Сарапиона настолько близки друг к другу именно в Pre-Sanctus, Sanctus, Post-Sanctus и Epiclesis I, что общая их зависимость от одного источника здесь несомненна 243 . В Epiclesis I анафоры Евхология Сарапиона содержится прошение о том, чтобы Господь наполнил Евхаристическую жертву Своими «силой и причастием». VI. Institutio имеет сложную структуру и состоит из: А. слов над хлебом: 1) указания на его приношение, 2) установительных слов Господа на Тайной вечере, 3) повторного указания на приношение хлеба; B. молитвы о собрании Церкви воедино, впервые встречающейся уже в IX главе «Дидахэ» 244 ; С. слов над чашей: 1) указания на её приношение, 2) установительных слов Господа, 3) повторного указания на приношение чаши. Кроме анафоры Евхология Сарапиона и близкой к ней анафоры папируса из Дейр-Балайзах, молитва из «Дидахэ» о собрании Церкви воедино приводится ещё только в одной анафоре – в анафоре 25-й главы VII книги «Апостольских постановлений» 245 . На основании общего сходства Institutio анафор VII книги «Апостольских постановлений» и Евхология Сарапиона ещё Л. Буйе предположил, что вторая восходит к первой 246 ; Э. Маида пересмотрел точку зрения Буйе и предположил, что скорее обе анафоры восходят к одному «палеоанафоральному» источнику 247 . |
| Anafora de Barcelona à altres pregaries. Missa del segle IV. Barcelona, 1994. Арранц M . Евхаристия Востока и Запада. Рим, 1996. Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers/Ed. P. Bradshaw. Collegeville (Minnesota), 1997. Желтов M.C. Анафора//Православная Энциклопедия. Μ., 2001. Τ. 2. С. 279–289. Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Барселонский папирус//Православная Энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 352–354. Основная литература, использованная в «Собрании древних литургий» Бобровницкий И.М. О происхождении и составе римско-католической литургии и отличии ее от православной. Киев, 1873 4 . Дмитревский И.И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии М., 1803. Троицкий И. Изложение веры церкви армянский, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила, СПб., 1876. Порфирий (Успенский) , еп. Восток христианский. Богослужение абиссинов//Труды Киевской Духовной Академии, 1869. Софония (Сокольский) еп . Современный быт Иаковитов, христиан инославных, и их литургия. Одесса, 1866. Филарет (Гумилевский) еп. Исторический обзор песнописцев или песнопений греческой церкви. Киев, 1860. Assemani J. Codex liturgicus ecclesiae universaë I-XIII. Romae, 1749–1766. Binghamus J. Origines sive antiquitates ecclesiasticae... 10 Tie. in 6 Bdn. Halle, 1724–1729. Halle, 1755–1758. Binmerim A.J. Die vorzuglichsten Denkwurdigkeiten der christkatholischen Kirche mit besonderer Berücksichtigung der Disciplin derselben in Deutchland, frei bearbeitet nach der Schrift des Neapolitaners Pelliccia (de Christiana ecclesia primae mediae et novissimae aetatis politia), 7 Bde , 17 Tle. Mainz, 1825–1841. Bunsen C.C J. Hippolytus und seine Zeit. Leipzig, 1853. Caillau et Guillon . Collectio selecta SS Ecclesiae Patrum. Mequignon-Havard, Parisii, 1830–1834. Daniel H.A. Codex Liturgicus ecclesiae universae in epitomen redactus. 4 vol. Leipzig, 1847–1853 Mone F.M . Lateinische und Griechische Messen. Frankfurt-am-Main, 1850. Neale J.M. History of the Holy Eastern Church with The Patriarchate of Alexandria и The Patriarchate of Antioch в качестве приложения. |
|
|
