| В Петре, где находились языческие храмы и места жертвоприношений, языческие культы существовали и в IV-V вв. Евсевий Кесарийский сообщает о возведении церквей в Петре и сопротивлении христианству со стороны язычников, свт. Епифаний , еп. г. Солы, упоминал о смешении христ. практики и языческого идолопоклонства, церковный историк Созомен писал о том, что еще во времена имп. Феодосия I Великого (379-395) язычники защищали свои храмы, из Жития мон. Бар Саумы известно о процветании языческих культов в нач. V в. и о том, как язычники Петры закрыли перед ним ворота города. При императорах Анастасии I (491-518) и Юстине I (518-527) Петра стала местом ссылки несторианского патриарха Антиохии Флавиана II и монофизитского еп. Амиды Маара, несогласных с церковной политикой этих императоров. В Комнате свитков т. н. Византийской ц. в Петре были обнаружены остатки большого архива - 152 папирусных свитка (между 528 и 588), по которым можно реконструировать повседневную жизнь в Петре VI в. Население Заиорданья в рим. и визант. эпоху было неоднородно в этнокультурном отношении. Новая Траянова дорога условно делила города региона на зап. (эллинизированный Декаполис) и вост. поселения, где греч. влияние не было определяющим. Еще более сильная арабо-арам. традиция прослеживается в центральных и юж. районах И. Степные и полупустынные земли востока занимали арабы-бедуины. Умм-эль-Джималь. Зап. церковь. VI–VII вв. С VI в. на Ближ. Востоке стали заметны черты кризиса античной цивилизации. Снижение рождаемости, упадок экономики, землетрясения и пандемия (т. н. Юстинианова чума) резко сократили население Заиорданья и подорвали сопротивляемость региона внешним вторжениям. Были заброшены крепости на границе с пустыней. В кон. VI в. распались араб. протогосударства Сирийской пустыни. Персидская оккупация 614-628 гг. нанесла сильнейший удар по позициям христ. Церкви и административно-хозяйственному устройству Ближ. Востока. После ухода персид. гарнизонов визант. власти так и не восстановили военный контроль над землями Юж. Палестины и Заиорданья. |
| Впрочем, окончательный разрыв наступил только после араб. завоевания. Согласно восточносир. канонисту X в. Георгию Арбельскому ( Assemani. BO. T. 3/2. P. 372-373), система епископата, основанная на Востоке еще апостолами, выглядела так: епископ, епископ-митрополит, епископ общий («католикос»), епископ-патриарх. Все титулы, кроме первого, назывались по-гречески. Однако после разрыва с К-полем «Восток отказался от главенства Антиохийского Патриархата», в результате чего несториане возвысили титул своего предстоятеля епископа-католикоса до патриаршего уровня. Эту концепцию до сих пор официально разделяет Церковь Востока, хотя ее историчность была подвергнута критике уже со стороны И. С. Ассемани . Но фактические ошибки Георгия не отменяют указания на соборное решение, содержащееся в церковном Предании. По сообщению яковитского патриарха-хрониста Михаила Сирийца (XII в.), между 595 и 602 гг. Антиохийский патриарх прибыл в сасанидский Иран, чтобы освятить 3 церкви, построенные шахом Хосровом II для Марии, приемной дочери визант. имп. Маврикия ( Mich. Syr. Chron. T. 2. P. 372). Это означает, что во время пребывания патриарха в Иране между ним и иерархами Церкви Востока уже не было никаких контактов ( Fiey. 1970. P. 67) и термин «католикос-патриарх» употреблялся вне связи с греч. Патриархатом Антиохии. Яковитский богослов XI в. Ибн Джарир связывает разрыв между Антиохией и Ктесифоном с деятельностью митр. Бар Саумы (V в.; Abu Nas r Yah ya ibn H ar r al-Takr t . 1865. P. 21). Др. авторы указывали на дальность пути из Ктесифона в Антиохию, на необходимость разделения весьма расширившегося диоцеза Восток ( Ibn at -T aiyib. 1957. Tl. 2: [Text.] S. 113-119) и на «правило Никейского Собора» ( Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 3. Col. 121-122; в связи с учреждением яковитского мафрианата). Последнее указание ставит вопрос о рецепции канонов Вселенских Соборов на Востоке. Может показаться, что имеется в виду 6-е прав. I Вселенского Собора, определяющее «древние права… прочих епархий», которое толкуется как гарантия независимости Ирана от Антиохии. |
| По мнению Фие, практика посвящения епископа Селевкии-Ктесифона Антиохийским патриархом, если и существовала в первые века, была нерегулярной ( Fiey. 1970. P. 68). В дальнейшем в связи с христологическими спорами и враждой Византии и сасанидского Ирана начинается процесс автономизации Церкви Востока, выражением которого стало именование предстоятеля Церкви К. Впрочем, как показал Д. Винклер, еще в VI в. в Церкви Востока главенствовало мнение, что она составляет 5-й Патриархат после 4 греческих ( Winkler. 2003. S. 17). В текстах восточносир. канонического сб. «Сунхадос» («Книга Соборов», Synodicon orientale) термин «католикос» используется со времен Собора патриарха Исаака (410) ( Chabot. Synod. orient. P. 18), поэтому происхождение титула обычно относят к нач. V в. (см.: Esbroeck. 1991. P. 499). Однако этот сборник - компиляция VII-VIII вв., в которой к эпохе древних Соборов могло быть применено позднее использование титула. У. Макомбер установил, что термин «католикос» появился впервые в письмах Бар Саумы , митр. Нисибинского (ок. 485; Braun. 1896), к-рые сохранились в составе «Книги Соборов» ( Chabot. Synod. orient. P. 525-539). Согласно де Врису ( Vries. 1964. P. 441-442), опирающемуся на Хронику Сеерта, Арбельскую хронику и Мученичество Милеса, особое положение епископа Селевкии-Ктесифона могло возникнуть уже в 1-й пол. IV в., при Мар Папе: епископ сасанидской столицы стал претендовать на права архиепископа. На следующем этапе, при Исааке, он назывался «великим митрополитом», а в деяниях позднейших Соборов, при патриархах Яваллахе I (415-420) и Дадишо (421-456), именование предстоятеля приобретает классический вид «патриарх-католикос» ( Winkler. 2003. S. 27-31). Употребление термина «католикос» в церковной традиции восточных сирийцев напрямую связано с автокефальным статусом Церкви Востока, а затем и с разрывом церковного общения с греч. Патриархатами, к-рый в Иране соотносили не столько с осуждением патриарха Нестория , сколько с истолкованием решений Эфесского и Халкидонского Соборов в духе аполлинарианства и евтихианства. |
| Бар Саумы . В 489 г. Эдесская школа была окончательно закрыта по приказу имп. Зинона. Последующее существование школы связано с Нисибином - пограничным городом державы Сасанидов в Сев. Месопотамии. Учителя школы помимо преподавания занимались переводами на сир. язык не только произведений Феодора Мопсуестийского, но и сочинений античных философов Аристотеля, Порфирия и др.; создавались и комментарии на Аристотеля и Порфирия (напр. труды Проба). Нек-рые представители этой школы (напр. Нарсай) были известны и как писатели, подвизавшиеся преимущественно в области толкования Свящ. Писания. Заключительный этап существования школы связан с личностью Хенаны Адиабенского († ок. 610). Он попытался резко изменить богословскую ориентацию в школе и прежде всего противопоставить всеподавляющему авторитету Феодора Мопсуестийского авторитет свт. Иоанна Златоуста. В христологии он также стремился отойти от ярко выраженных несторианских позиций и сблизиться с Православием. Но большинство преподавателей и учеников Нисибинской школы составили резкую оппозицию взглядам Хенаны. Его многочисленные сочинения не получили признания и почти полностью погибли. Вскоре после смерти Хенаны Нисибинская школа стала приходить в упадок и ее слава померкла. На первый план в персид. Церкви Востока вышла ее соперница - школа в Селевкии-Ктесифоне (а позднее - в Багдаде). По своей организации Эдесско-Нисибинская школа была близка к мон-рю. Количество учеников в ней в период расцвета превышало 1 тыс. чел., причем это были люди разного звания и возраста. Во главе школы стоял главный учитель-экзегет (rabban, ); правой рукой его являлся эконом - «начальник дома» (rab-baytha, ). Главному учителю подчинялись неск. учителей низшего ранга, являвшиеся его помощниками (maqreya ne, и mhagya ne, ); у начальника дома также были помощниками начальники келлий, наблюдающие за дисциплиной и порядком среди учеников. Обязателен был целибат для учителей и учеников школы (женщины в нее не допускались). Преподавание строилось на тщательном изучении грамматики, постижении искусства письма и лексики; большое значение придавалось правилам чтения. Главное внимание уделялось изучению Свящ. Писания, но преподавались и нек-рые светские дисциплины: философия, риторика, история и география (иногда изучалась и медицина). Высшей наукой являлась экзегеза, но необходимым предметом была литургика (теоретическая и практическая). Как правило, обучение в школе продолжалось 3 года, учебный день был долог и труден - от восхода до заката. Особую роль играла дисциплина, церковность воспитания стояла на первом месте. Строго регламентировались внешний вид, одежда и поведение учеников. |
| В Житии освещается не только жизненный путь патриарха, но и ряд исторических сюжетов, соответствующих трем аспектам истории Антиохии 50–60-х гг. X в.: церковно-административному – спор между общинами Багдада и Шаша (Ташкента) о местопребывании католикоса Востока, назначавшегося Антиохийским патриархом; внутриполитическому – два антиохийских мятежа против власти Хамданидов; внешнеполитическому – отвоевание Антиохии у мусульман византийцами. Указанные события, естественно, не могли остаться не затронутыми в Житии хотя бы в той мере, в какой они касались судьбы патриарха. Однако легко заметить, что при их описании Ибрахим ибн Юханна передает множество деталей, никак не влияющих на образ главного героя. Значительные части повествования в каждом из отрывков даже не содержат упоминания основных действующих лиц Жития – очевидно, что описываемые события интересуют автора и сами по себе 46 . На этом основании Ибрахима ибн Юханну можно справедливо считать «не только агиографом, но и полноценным историком, а “Житие Христофора” – произведением смешанного жанра, сочетающим элементы агиографии и исторической хроники», если говорить точнее, «зарождающегося на антиохийской почве жанра городской хроники, подобного локальным историям Дамаска, Халеба, Мосула и т. д., возникающим примерно в это же время» 47 . Впрочем, в этом отношении Житие не является уникальным. Попытка вписать в рамки жития историческое повествование встречается у авторов разных веков, стран и конфессий (например, в византийском «Житии Евфимия», или «Псамафийской хронике» (X в.) 48 , и восточно-сирийской «Истории мар Ябалахи III и раббан Саумы» (XIII в.) 49 ? – это происходит тогда, когда житийный канон уже прочно сложился и его границы могут быть творчески преодолены «в пользу» другого жанра. Для того чтобы уяснить, какое место занимает рассказ Ибрахима ибн Юханны в ряду других источников, рассмотрим каждый из трех упомянутых сюжетов отдельно. Восточный католикосат Антиохийского Патриархата. Из четырех православных Патриархатов, которые существовали в период Средневековья, Антиохийский был наиболее удален на восток, и поэтому в его юрисдикцию естественным образом попадали все более восточные православные общины Азии. |
| 151 Ср.: История Map Ябалахи III и Раббан Саумы/Исследование, пер. с сирийского и примеч. Н. В. Пигулевской. М., 1958. 153 См.: Tisserant Е. Eastern Christianity in India. Calcutta, 1959; Tis-serant E., Hambye E. R. Eastern Christianity in India. A History of the Syro-Malabar Church from the Earliest Time to the Present Day. L., 1957. О проповеди христианства в Китае см.: Moule А. С. Christians in China before the Year 1550. L., 1930. 154 См.: Ruppert F. Das pachomianische Monchtum und die Anfange klosterlichen Gehorsams. Miinsterschwarzach, 1971. Ср. также: Schwietz St. Das morgenlandische Monchtum. Bd. I-III. Mainz, 1904–1938; Heussi K. Der Ursprung des Monchtums. Tubingen, 1936; Cousin P. Precis d " histoire monastique. P., 1956; Festugiere A. – J. Les moines d " Orient. P., 1961. 159 Ср.: Momigliano A. Alien Wisdom. The limits of Hellenisation. Cambridge Univ. Press, 1975. C. 74–122. 163 Перевод совсем не может передать звукового рисунка и лишь отчасти дает понятие о смысловой и синтаксической структуре, поддержанной этим рисунком. 165 Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. II. Welthistorische Perspektiven. Miinchen, 1922. C. 228–229. 166 Ср.: Кузнецов Б. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении)//Труды Отдела древнерусской литературы. XXXIII. Д., 1979. С. 238–245. 167 Правила св. Апостол, св. Соборов, вселенских и поместных, и св. Отец с толкованиями. М., 1877. С. 1005. 168 Мандейские тексты мы позволили себе привести здесь и ниже в наших «переложениях» с авторитетного немецкого перевода М. Лидцбар-ского. 172 Ср.: Полякова С. В. Византийские легенды как литературное явление//Византийские легенды. Д., 1972. С. 249. 173 См.: Timothei Patriarchae I Epistolae. Ed. О. Braun//Corpus scriptorum Christianorum orientalium. 67. Romae, 1915, c. 100–102; Heil-er F. Urkirche und Ostkirche. Munchen, 1937. C. 117. 174 Послание архиепископа Новгородьского Василия ко владыце Тферскому Феодору//Полное собрание русских летописей. Т. VI. СПб., 1853. 175 Ср.: Usener Н. Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes//H. Usener. Vortrage und Aufsatze. Lpz. und В., 1907. С. 217–231. |
| 8 Ср.: история Мар Ябалахи III и Раббан Саумы. Исследование, пер. с сирийского и примеч. Н.В. Пигулевской. М., 1958. 10 См.: Tisserant E. Eastern Christianity in India. Calcutta, 1959; Tisserant E., Hambye E.R. Eastern Christianity in India. A History of the Syro-Malabar Church from the Earliest Time to the Present Day. L., 1975. О проповеди христианства в Китае см.: Moule A.C. Christians in China before the Year 1550. L., 1930. 11 См.: Ruppert F. Das pachomianische Mönchtum und die Anfange klösterlichen gehorsams. Müsterschwarzach. 1971. Ср. также: Schwietz St. Das morgenlandisch Mönchtum. Bd. I-III. Mainz. 1904–1938; Heussi K. Der Usprung des Mönchtums. Tübingen, 1936; Cousin P. Precis dhistoire monastique. P., 1956; Festugiere A.-J. Les moines dOrient. P., 1961. 16 Через шесть веков аналогичное по смыслу арабское выражение «шиат Али» – «партия Али» – послужило истоком наименования религии шиитов как ветви ислама. Отметим, что по-гречески образованные таким образом слова могли означать также различные состояния зависимости, принадлежности или приверженности (чей-то слуга, вольноотпущенник-клиент, «клеврет», вообще чей-то «Человек»). Положение христианина в его отношении к своему Христу эти смысловые обертоны слова передавали довольно точно («… верую Ему, яко Царю и Богу»); что мы хотим подчеркнуть, так это идейную, национальную и эмоциональную нейтральность термина χριστιαν ς, отсутствие в нем какой-либо «почвенной» или специфически сакральной, духовной окраски. 17 Ср.: Momigliano A. Wisdom. The limits of Hellenisation. Csmbridge Univ. Press, 1975, с. 74–122. 22 Перевод совсем не может передать звукового рисунка и лишь отчасти дает понятие о смысловой и синтаксической структуре, поддержанной этим рисунком: Изложил в откровении, Восхвалил в утаении, Явил в сокращении Чудо в наслаждении (Песнь I о Рае, I, 9–12). 23 Попытка передачи – с теми же оговорками, что и в предыдущем примечании: Радуйся, чрез Тебя радость сияет; Радуйся, чрез Тебя тягость истает… (Икос I, хайретизмы1–2). |
| 328 . История агван Мойсея Каганкатваци, писателя Х века/Пер. с армян. К. П. Патканова. – СПб., 1861. – XV, 374 с. 329 . История ат-Табари: Избр. отрывки/Пер. с араб. В. И. Беляева ; доп. к пер. О. Г. Большакова, А. Б. Халидова. – Ташкент: Фан, 1987. – 446 с. 330 . История боголюбцев Феодорита Кирского . – СПб., 1853. – 271 с. 331 . История Грода Гуннского, Боспорского мученика//Православные древности Таврики: Сборник материалов по церковной археологии. – К.: Стилос, 2002. – С. 179–181. 332 . История египетских монахов. – М., 2001. – 126 с. 333 . История епископа Себеоса: Пер. с 4-го испр. арм. изд. Ст. Малхасянц. – Ереван: Из-во филиала АН АрмССР – 184 с. 334 . История Иоанна Эфесского//Пигулевская Н. В. Сирийские источники по истории народов СССР. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1941. – С. 109–147. 335 . История Льва Диакона Калойского и другие сочинения византийских писателей/Пер. с греч. Д. Попова. – СПб., 1820. – 200 с. 336 . История Мар Яблахи III и раббан Саумы//Пигулевская Н. В. Сирийская средневековая историография. Исследования и переводы. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2000. – С. 677–755. 337 . «История» Олимпиодора (в записках и выборках Фотия). Пер., ст., прим. И ука- зат. Е. Ч. Скржинской//ВВ. – 1956. – Т 8. – С. 223–276. 338 . Истрин В. Александрия русских хронографов. Исследование и текст. – М., 1893. – VIII, 356 с. (Чтения в имп. общ-ве истории и древностей российских при Москов. ун-те). 339 . Истрин В. М. Апокрифическое мучение Никиты. – Одесса, 1897. – 96 с. 340 . Истрин В. М. Книги временъныя и образныя Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Текст, исслед. и словарь. – Пг.: Изд. ОРЯС Рос. АН, 1920. – Т 1: Текст. – XVIII, 612, III с. 341 . Истрин В. Откровение Мефодия Патрского и апокрифические видения Данииала в византийской и славяно-русской литературе. Исследование и тексты. – М., 1897. – 329, 300 с. 342 . Истрин В. М. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. – Пг: Изд. ОРЯС РАН, 1922. – Т. 2: Продолжение хроники Георгия Амартола по Ватиканскому списку 153. Исследование. – 454 с. |
| 34 В Катаре существовала христианская Церковь , подчинявшаяся Католикосу Востока. Около 648 года епископы Катара отделились от восточно-сирийского Католикоса: схизма продолжалась до 676 года, когда Католикос Гиваргис посетил Катар и воссоединил его епископов с Церковью Персии. 41 II/34,4. Во времена Исаака был распространен взгляд, согласно которому жемчужина появляется в устрице в тот момент, когда луч солнца (или молния) попадают внутрь устрицы через ее раскрытые створки. 43 В настоящее время провинция Хузистан входит в состав Исламской Республики Иран. Территория этой провинции отделена от остальной части Ирана горным хребтом Загрос. 44 Один из четырех коптских монастырей Скитской пустыни (ныне Вади-эль-Натрун в Египте), называющийся Эль-Суриани («монастырь сирийцев»), по преданию был основан выходцами из Сирии. Однако никаких следов пребывания там Исаака Сирина (или его почитания) нам обнаружить не удалось. 48 P. Sbath. Traites religieux, philosophiques, et moraux, extraits des oeuvres d " Isaac de Ninive par Ibn As-salt. Cairo, 1934. P. 54–55 (109). 49 См. P. Bettiolo. Introduzione. – Isacco di Ninive. Discorsi spirituali. Bose, 1985. P. 18. Эта гора находится на севере Хузистана. У ее подножия расположен город Шуштар. 53 Так, во всяком случае, полагает издатель памятника Л. Абрамовски: The Nestorian Collection of Christological Texts. Cambridge University Library Ms. Oriental 1319. Edited and translated by L. Abramowski and A. E. Goodman. Vol. IÏ Introduction, Translation, Indexes. Cambridge, 1972. P. XVIII. 54 The Nestorian Collection of Christological Texts. Cambridge University Library Ms. Oriental 1319. Edited and translated by L. Abramowski and A. E. Goodman. Vol. Ï Syriac Text. Cambridge, 1972. P. 69–70. 56 The Nestorian Collection of Christological Texts. Vol. IÏ Introduction, Translation, Indexes. P. XXXII. 58 О миссии сирийских христиан в Китае см., в частности: J. Foster. The Church of the T " ang Dynasty. New York, 1939; P. Y. Saeki. The Nestorian Documents and Relics in China. Tokyo, 1937. См. также: История Мар Яблахи III и Раббан Саумы. Исследование, перевод с сирийского и примечания Н. В. Пигулевской. М., 1958. |
| Реликвии были временно помещены в парекклисионе ц. ап. Андрея. 30 нояб. мраморные ковчеги с мощами И. З. и свт. Григория Богослова были установлены в патриаршей ц. вмч. Георгия в стамбульском р-не Фенер (Фанар). В память этого события был учрежден новый праздник - возвращение мощей святителей Григория Богослова и И. З., совпадающий с днем памяти ап. Андрея Первозванного (30 нояб.). 11 апр. 2007 г. кард. Римско-католической Церкви Стивен Фумио Гамао передал в дар архиеп. Хабаровскому и Приамурскому Марку частицу мощей И. З. из Ватикана. Ковчег с мощами хранится в Спасо-Преображенском кафедральном соборе, где будет оставаться до освящения храма Хабаровской ДС во имя свт. Иннокентия, митр. Московского. В связи с перенесением мощей И. З. из К-поля на Запад русские паломники - Стефан Новгородец (1348/9), анонимный паломник (нач. 90-х гг. XIV в.), Александр Дьяк (90-е гг. XIV в.) упоминали только о пустом гробе святителя, остававшемся объектом поклонения в к-польской ц. св. Апостолов ( Majeska. 1984. P. 43, 149, 161). В какой-то момент возникло представление, что внутри этого гроба все-таки находятся мощи: Игнатий Смольнянин пишет, что мощи И. З. лежали в ц. св. Апостолов запечатанными в ковчеге (Ibid. P. 95), а в редакторской приписке к тексту рус. анонимного паломника сообщается, что гроб с нетленными и благоухающими мощами И. З. находился в алтаре Св. Софии (Ibid. P. 135). В связи с этим Р. Жанен предположил, что в 90-х гг. XIV в. гробница И. З. могла быть перенесена в Св. Софию ( Janin. Églises et monastères. P. 45), где также хранился посох святителя, о чем упоминают рус. анонимный паломник и диак. Зосима (1419) ( Majeska. 1984. P. 133-135, 183). Представление о том, что мощи И. З. остались в К-поле, также отразилось в предложении султана Баязида II франц. кор. Карлу VIII передать ему «целое тело» святителя (1489). Хотя, согласно зап. традиции, глава И. З. была увезена крестоносцами в аббатство Клерво (впосл. в сер. XIII в. помещена аббатом Стефаном из Лексингтона в капелле коллегии св. Бернарда в Париже и утрачена в годы Французской революции - Riant. 1877. T. 2. P. 196-197), посетившие К-поль путешественники упоминают об этой реликвии. Из сообщений несторианина Раббана Саумы (кон. XIII в.), Стефана Новгородца, анонимного арм. путешественника (кон. XIV - нач. XV в.) и рус. диак. Зосимы (1419) известно, что глава И. З. хранилась в жен. мон-ре Пресв. Богородицы, отождествляемом исследователями с мон-рем Пресв. Богородицы «тон Патрикиас» ( Majeska. 1984. P. 374-375). |
|
|
