| С 358 года началось новое обострение ситуации на восточной границе. Шапур II выдвинул римлянам требование передать Персии земли в Северной Месопотамии , которые еще в конце III века на краткое время захватывал царь Нарсес. Переговоры и обмен посольствами позволили Констанцию II выиграть некоторое время, но к разрешению конфликта не привели. Осенью 359 года персы во главе с Шапуром захватили Амиду , Сингару и несколько других пограничных крепостей. Летом 360 года Констанций II приехал из Константинополя на Восток и попытался предпринять ответное наступление, но его войска потеряли время в длительной и безуспешной осаде крепости Безабда . 1 февраля 360 года в Паризиях (ныне Париж ) войска без согласия Констанция II провозгласили Юлиана императором, это стало поводом к очередному мятежу. Возникновение новой угрозы на Западе парализовало военные усилия Констанция II против персов и вынудило его готовиться к гражданской войне. Заключать соглашение с Юлианом он не пожелал. Осенью 361 года, собрав силы, Констанций II вновь отправился на Запад для борьбы с Юлианом, но, достигнув Мопсуестии (в Киликии; ныне Якапынар, Турция), умер от лихорадки 3 ноября 361 года. Император был похоронен в соборе св. Апостолов в Константинополе . Поскольку Констанций II не имел наследников, Юлиан Отступник оказался единственным легитимным правителем Римской империи. Церковная политика Церковная политика Констанция II опиралась в основном на принципы толерантности, внедренные Константином Великим . Будучи воспитан как христианин, Констанций II уделял большое внимание жизни Церкви. Император не считал допустимым прямое управление церковными делами и, как правило, стремился опираться в своих решениях этих вопросов на мнение большинства епископата. В эпоху Констанция II большинство иерархов на Востоке империи придерживались мнения о необходимости уточнения и пересмотра Никейского Символа веры , принятия различных форм арианского вероучения , и под их влиянием Констанция II оказался сторонником арианства. В отличие от Константина Великого, который не одобрял прямого пересмотра догматики Никейского Собора , и имп. Константа , который строго следовал принципам политики своего отца , Констанций II считал необходимым способствовать развитию догматического церковного вероучения с помощью издания новых формул вероисповедания, которые, по мысли Констанция II и его сторонников, должны были исправить допущенные в Никее " неточности " и определить тем самым дальнейшие пути развития христианского богословия. Для этой цели Констанций II инициировал и поддерживал организацию нескольких больших Соборов. Двум из них - Сардикийскому ок. 343 года и Аримино-Селевкийскому 359 года - современники придавали статус Вселенских. В атмосфере постоянно развивавшихся богословских споров и умножавшихся партий сторонников тех или иных вариантов догматики Констанций II прилагал большие усилия к тому, чтобы сохранять вероучительное единство Церкви, но успеха не добился. |
| Объединительная деятельность западного Собора, происходившая под руководством таких ловких и опытных дельцов, каковы были Валент и Урзакий, закончилась более плодотворно, чем в Селевкии. Ариминские отцы, в числе 400 епископов, сначала решительно отвергшие всякие компромиссы с арианами, и настаивавшие исключительно на восстановлении никейского символа, в конце концов, отчасти под влиянием семимесячного томительного пребывания в Аримине, откуда им не позволено было разъезжаться по епархиям, а отчасти под влиянием слухов, распускавшихся Валентом и Урезанием, что весь восток отверг термин «сущность», – подписали так называемую никскую формулу, которая исноведывала Сына просто подобным Отцу, – и в особых анафематизмах осуждала лишь тех, кто признает Сына тварью, как и прочие твари. Прибытие в Константинополь делегации от Аримино-никского Собора, привезшей документальное свидетельство об измене православию со стороны стойкого до сих пор запада, произвело гнетущее впечатление даже на восточных омиусиан, но, конечно, еще более – на Илария, которого совокупность описанных сейчас обстоятельств побудила снова взяться за перо и дала повод к написанию трех произведений: 1) «Второй книги к Констанцию», 2) «Книги против Урзакия и Валента» и 3) «Книги против Констанция». Иларий прибыл в Константинополь вместе с омиусианскими делегатами Селевкийского Собора 135 . Когда в Константинополь затем прибыла и делегация от западного собора, – и в числе ее Сатурнин, еп. Арлесский, – Иларий стал добиваться аудиенции у императора, чтобы на личной ставке с галльским митрополитом выяснить пред Констанцием свою невинность, – и несправедливость битеррийского приговора, произнесенного над Иларием по проискам Сатурнина 136 . Эта просьба Илария и составляет главный предмет т. п. «2-й книги к Констанцию» не представляющей большого интереса в историко-догматическом отношении 137 . Дожидаясь ответа на свое ходатайство об аудиенции, Иларий между тем с интересом следил за общим ходом церковных событий, – теснее прежнего сблизился с омиусианами, так смело порвавшими связь с арианствующими омиями, – и когда прибыли в Константинополь западные епископы, малодушно вступившие в Нике в компромисс с арианами, Иларий всеми мерами старался повлиять на них, чтобы они отреклись от этого неосторожного поступка, и вступили в союз с восточными протестантами – омиусианами. |
| Если уже представленное сейчас содержание самого документа вполне соответствует известным нам задачам «книги» Илария «для вразумления ариминских епископов», то нижеследующий за ним в манускриптах его комментарий не только подтверждает мысль об его принадлежности к «историческому труду» Илария, но и дает основания думать, что цитованный фрагмент, действительно, составлял заключение всего «operis historici» Илария. Общая цель книги Илария, – с одной стороны, обличить Урзакия и Валента, а с другой стороны, – вразумить западных епископов, подпавших их влиянию на аримино-никском соборе, в данном комментарии выступает с полной определенностью. Хотя цитованное послание восточных епископов было адресовано вообще ариминским делегатам и даже с упоминанием на первом месте имен Урзакия и Валента, – однако в комментарии Илария Валент и Урзакий уже прямо противополагаются прочим делегатам, или скорее даже общей совокупности западного епископата: последний приглашается Иларием выяснить свое отношение к Урзакию и Валенту, заявить о своей солидарности или несолидарности с их догматикой. «Если эта книга (iste liber) Валента и Урзакия не есть (исповедание) вашей веры, то почему вы не спешите (non acquiescitis) осудить ее?» 54 . Молчание западного епископата дает основания думать об его солидарности с воззрениями Валента. 55 В дальнейших словах Иларий, повидимому, не без намерения, для большей силы речи, отожествляя западный епископат с его представителями в Константинополе, характеризует преступное поведение последних в столице. «Почему вы после селевкийского собора, придя в Константинополь тотчас соединяетесь (jungitis) с осужденными (уже) еретиками»? 56 Это поспешное братанье западных представителей с арианствующими епископами является тем более предосудительным, что к осмотрительности располагают и предостережения омиусианских делегатов, и самые условия момента, показывающие в предлагаемой унии наличность уже осужденной ереси 57 . Общий строй и тон речи Илария в приведенных тирадах довольно ясно обрисовывают психологию автора: с одной стороны, Иларий не может не верить, что западный епископат пал, что на ариминском соборе dissimulatione multorum ас metu (l fr.) уния состоялась, поскольку прибывшая в Константинополь делегация, во главе с Урзакием и Валентом, авторитетно выдавала себя за представительницу всего собора, 58 а с другой стороны, Иларий не может допустить мысли и о том, чтобы эта делегация выражала действительные убеждения и настроение западного епископата 59 . |
| 343 Консервативные епископы объединяются в омиусианское течение, осознав всю опасность, которую таило арианство. 344 Предпринятая на Аримино-Селевкийском соборе попытка установить «внешний мир Церкви» через создание нового омийского течения, целью которого является устранение, а не разрешение спорных богословских проблем, терпит неудачу. 345 После смерти Констанция омиусиане начинают постепенно сближаться с никейцами 346 (А. А. Спасский трактует это сближение как «историческую неизбежность») 347 . Возникает «новоникейская лига», благодаря усилиям которой и восстанавливаются подлинный мир и согласие в Церкви. 348 Как указывает исследователь, этот консенсус был достигнут еще до того, как Феодосий стал навязывать никейскую веру несогласным с помощью насилия. 349 Как пишет А. А. Спасский, «вместо христианского принципа свободы совести на трон Византийской империи взошло старое языческое начало, требующее от подданного безусловного подчинения одобряемой государством религии». 350 Подобного рода высказывания церковного историка могут быть в полной мере поняты лишь в контексте истории Русской Православной Церкви в синодальный период. Как можно заключить из всего сказанного выше, концепция А. А. Спасского представляет собой модифицированный вариант классической интерпретации смуты, осмысленной в чуждых для той эпохи категориях, таких, как, например, «реакция». При этом исследователь исходит из очень спорной идеи о прогрессивном развитии христианского богословия. Та же традиционная никеоцентрическая схема, причем в несколько упрощенном виде (без упоминания Сердикского и Аримино-Селевкийского соборов), присутствует и в работе о. Георгия Флоровского «Восточные отцы IV в.». 351 Однако безусловной заслугой исследователя было выявление дополнительных линий развития арианского спора (значение которых, впрочем, автор, на наш взгляд, слишком абсолютизирует). Речь идет о христологической проблематике, неразрывно связанной с триадологией, 352 а также о проблеме творения и взаимоотношений Бога с тварным миром. |
| 2. Цикл сочинений из 5 трактатов, объединенных идеей логически обосновать, что нек-рые выражения, с к-рыми были согласны все богословские партии, подразумевают понятие единосущия. 1) «Adversus Arium Liber primus» (Против Ария книга первая (продолжение предыдущего трактата), 359) состоит из 4 основных частей. В 1-й части (Ibid. I 49. 1 - 53. 31) В. М. дает определение 5 Божественным именам Сына в свете отношений между Богом и Λγος " ом. Во 2-й (Ibid. I 54. 1 - 58. 36) - ставит вопрос о том, в каком смысле Божественные имена суть общие, а в каком - особенные. В 3-й части (Ibid. I 59) делаются выводы о единосущии Св. Троицы. В 4-й (Ibid. I 60. 1 - 64. 30) автор обращается к человеческой душе как образу Λγος " а. 2) «Adversus Arium Liber secundus» (Против Ария книга вторая, кон. 359 - нач. 361) представляет собой дискуссию с «омиями» (см. в статьях Арианство , Подобосущный ), одержавшими верх над «омиусианами» на Аримино-Селевкийском Соборе (359). В. М. отстаивает возможность использования терминов οσα и μοοσιος (Ibid. II 3-12), объясняет их содержание, особенности употребления термина οσα и его производных в Свящ. Писании. Заканчивается книга кратким исповеданием веры (Ibid. II 12). 3) «Adversus Arium Liber tertius» (Против Ария книга третья, 362), главное догматическое сочинение В. М., в к-ром он соединил богатство библейского богословия свт. Афанасия I Великого с глубиной плотиновской метафизики. В. М. рассуждает здесь о единосущии Пресв. Троицы как Божественной триады бытие - жизнь - мышление (Ibid. III 4. 6 - 17. 9). Трактат не имеет полемической направленности, свойственной предыдущим книгам. 4) «Adversus Arium Liber quartus» (Против Ария книга четвертая, 362) затрагивает вопрос о Боговоплощении (Ibid. IV 7. 1-22, 32. 14 - 33. 25). Заканчивается книга исповеданием единосущия Пресв. Троицы (Ibid. IV 33. 26-45). 5) «De homoousio recipiendo» (О необходимости принятия [термина] «единосущие», кон. 363), небольшой трактат, написанный в ответ на решения Аримино-Селевкийского Собора, в поддержку Вселенского I Собора , адресован тем, кто был введен в заблуждение Валентом и Урсакием и находился под влиянием богословия «омиев». Трактат представляет собой краткое резюме 2-й кн. В. М. «Против Ария». |
| 137 Следует также отметить, что Сульпиций Север не противопоставляет Кафолическую Церковь сообществам еретиков: арианская смута для него – это конфликт внутри Церкви, еретики соприсутствуют в местных церквах с теми, кто уже «успокоился» или не понимает смысла спора, что в особенности затрудняет его мирное разрешение. 138 Вторая четверть V в. на Востоке стала периодом расцвета жанра «церковной истории». Сразу четыре исторических сочинения с таким названием были созданы в 30–50-е гг. V столетия. Речь идет о церковных историях Филосторгия, Сократа, Созомена и блаж. Феодорита. 139 Филосторгий был учеником и почитателем ересиарха Евномия, поэтому его «Церковная история», созданная между 425 и 433 гг., 140 представляет собой в первую очередь апологию евномианской секты. Таким образом, Филосторгия следует считать практически единственным представителем евномианской историографии, что объясняет непопулярность его труда в Византии. До нашего времени сочинение Филосторгия (помимо нескольких фрагментов) дошло лишь в выборках свят. Фотия Константинопольского (IX в.). Филосторгий резко отрицательно относится к никейскому течению (и, особенно, к свят. Афанасию Великому ), 141 а также к омиям и омиусианам. Он фактически делит все доктринальные партии эпохи арианской смуты на сторонников единосущия (τò δμοοσιον) и иносущия (τò èτεροοσιον). 142 Отношение Филосторгия к учению Ария отличается некоторой двойственностью: он хвалит его за субординационизм, но не принимает учение о непознаваемости Бога. 143 По той же причине евномианский историк порицает и Евсевия Кесарийского , церковно-историческое творчество которого он, напротив, оценивает чрезвычайно высоко. 144 Подобной же оценки Филосторгия удостаивается и Евсевий Никомидийский. 145 В то же время он отдает должное и некоторым никейцам, полемизировавшим с Евномием: свят. Василию Великому , свят. Григорию Богослову и Аполлинарию Лаодикийскому. 146 В контексте настоящей работы особое значение имеют свидетельства Филосторгия о так называемом падении Либерия и Осия, 147 об Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах 359–360 гг., 148 а также о контактах Валента Мурсийского с Евномием. |
| Свт. (пам. 12 февр., 23, 24 авг.), архиеп. Антиохийский (осень 360 - май 381; фактически на кафедре: осень 360 - нач. 361, весна 362-365, ок. 366/7-371, осень 378 - май 381), еп. Севастийский (ок. 358-359), участник арианских споров. М. происходил из Армении, где владел имением Гитасы близ Мелитины (ныне Малатья, Вост. Турция). Первые сведения о нем как о человеке из окружения еп. Акакия Кесарийского относятся к кон. 50-х гг. IV в. Ок. 358 г. М. был избран на кафедру Севастии (ныне Сивас, Вост. Турция) вместо изгнанного омиусианина еп. Евстафия ( Sozom. Hist. eccl. IV 28; Theodoret. Hist. eccl. II 31). Однако Евстафий вскоре вернулся на кафедру, и М. удалился в Верою Сирийскую. Феодорит Кирский объясняет уход М. из Севастии конфликтом между ним и паствой ( Theodoret. Hist. eccl. II 32). Из слов церковного историка Сократа Схоластика следует, что и в Верое М. стал епископом города ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 44). Однако это обстоятельство вызывает сомнения, т. к. др. авторы упоминали о том, что М. просто жил в Верое нек-рое время. Из сведений Сократа Схоластика также следует, что М. принимал участие в Селевкийском Соборе в 359 г. (см. Аримино-Селевкийский Собор; Socr. Schol. Hist. eccl. II 49), на к-ром в споре с омиусианами фактически родилась новая богословская партия омиев, одним из лидеров к-рой стал покровитель М. еп. Акакий Кесарийский. Свт. Епифаний Кипрский в трактате «Панарион» не упоминает М. среди участников Селевкийского Собора, но в другом месте своего сочинения обвиняет М. в принадлежности к партии еп. Акакия ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 73. 23). Вероятно, именно рекомендации еп. Акакия М. был обязан своим возведением на кафедру Антиохии в нач. 360 г. В этот момент омии, преобладавшие среди вост. епископата и пользовавшиеся поддержкой имп. Констанция II , считали М. своим единомышленником. Еп. Евдоксий , ранее руководивший Антиохийской Церковью, 27 янв. 360 г. был возведен на К-польский престол, Антиохийская кафедра осталась вакантной. Имп. Констанций взял этот вопрос под собственный надзор, прибыв в Антиохию осенью 360 г. |
| После адм. реформы имп. Диоклетиана, на рубеже III-IV вв., И. вошел в состав пров. Палестина Вторая. Территория И. была довольно обширна: на севере до вади Эс-Самак, на юге до р. Ярмук, на юго-западе до истока Иордана. В состав полиса входил паломнический центр в Курси, севернее И. История христ. общины И. по письменным источникам известна мало. Об И. не упоминается в НЗ, поэтому названия города нет в списках св. мест Палестины и через него не проходят маршруты паломников, но эти обстоятельства не помешали его процветанию как христ. поселения в ранневизант. период (IV-VII вв.). Здесь довольно рано возникла епископская кафедра: уже в 359 г. епископ И. Петр присутствовал на Аримино-Селевкийском Соборе (в Селевкии Исаврийской), а в 363 г.- на Соборе в Антиохии. Епископы Конон и Феодор участвовали в Иерусалимских Соборах 518 и 536 гг. ( Fedalto. Hierarchia. Vol. 2. P. 1036). Установление в VII в. араб. правления прошло достаточно спокойно: церкви, возведенные в визант. период, существовали по крайней мере в VII и в 1-й пол. VIII в.; керамика эпохи Омейядов и монеты на месте одной из церквей указывают на ее сохранность до сер. VIII в. В 749 г. И., как и большая часть др. поселений Палестины, был разрушен мощным землетрясением и, вероятно, после этого жители покинули город. В кон. XIX в. античные развалины близ араб. дер. Сусия были идентифицированы как И. нем. археологом Г. Шумахером. В то время на холме сохранились главная улица И., остатки городской стены, башен и ворот. В 1937 г. исследование продолжили жители Эйн-Гева под рук. М. Нуна. Во время 1-й арабо-израильской войны покинутая жителями-арабами Сусия стала опорным пунктом сир. войск и с боями была занята израильтянами в июне 1948 г. После установления временной границы в 1949 г. рядом с И. была построена израильская пограничная застава. После войны 1967 г. район И. оказался на территории Израиля. Консервационные археологические работы вели в 50-х гг. XX в. К. Эпстайн, М. Ави-Йона, А. Шульман, Э. Анати. С 2000 г. масштабными раскопками руководят А. Сегал и М. Айзенберг (ун-т Хайфы, Израиль). Топография |
| В сфере религ. политики В. вернулся к принципам, сложившимся при имп. Констанции II. Офиц. религией в Восточной империи вновь стало умеренное арианство, к-рое базировалось на определениях Аримино-Селевкийского и К-польского Соборов 359-360 гг. В течение своего правления В. находился под влиянием этой партии во главе с имп. Домникой и арианским еп. К-поля Евдоксием. Однако при сохранении офиц. арианства правительство было вынуждено считаться с большим влиянием на Востоке омиусиан и никейцев, в т. ч. святителей Афанасия Великого и Василия Великого , которые пользовались поддержкой имп. Валентиниана и папы Римского Либеллия . Ок. 366 г. на Соборе в Тиане (Каппадокия) значительная часть омиусиан перешла на позиции никейского вероисповедания. Большинство фактов преследования православных при В. не были связаны с непосредственными распоряжениями императора, а стали результатом противоборства религ. партий внутри городских общин, как это было в Александрии с Афанасием Великим, к-рый был возвращен на кафедру с согласия В. В то же время были изгнаны со своих кафедр правосл. епископы Мелетий Антиохийский, Македоний Константинопольский и Петр Александрийский (преемник свт. Афанасия) как предстоятели столичных общин, где властям была необходима абсолютная лояльность. В К-поле по приказу В. были сожжены на корабле 70 именитых правосл. граждан (в т. ч. священники), к-рых обвинили как зачинщиков беспорядков в столице, происшедших после изгнания Македония. Поддерживая арианство в крупных городах, В. тем не менее не проводил настойчивой политики по его распространению. Относительная индифферентность императора-военного к церковным делам сделала возможным постепенное укрепление позиций никейского вероисповедания на Востоке и фактически подготовила торжество Православия, закрепленное на Всел. II Соборе в К-поле (381). Ист.: Ammianus Marcellinus. Römische Geschichte/Hrsg. W. Seyfarth. B., 1968-1971. 4 Bde; Themistius. Orationes/Ed. G. Downey. Lpz., 1965-74; Theodoret. Hist. eccl.; Socr. Schol. Hist. eccl.; Sozom. Hist. eccl.; Zosime. Histoire Nouvelle/Ed. F. Paschoud. P., 1971-1989. |
| Афанасия (356–362), принужденного скрываться от преследований в пустыне, направлено уже не только против покровительствующей ереси группы епископов, но и против императора Констанция, именуемого святителем «образом антихриста» ( " Aντιχρστου τν εχνα). 21 Очевидно, после своего третьего низложения свт. Афанасий начинает воспринимать Констанция как противника кафолической веры и своего личного врага. Как следствие, «История ариан» носит острополемический характер, что отличает ее от «оправдательного» «Защитительного слова». Следует также отметить, что, в отличие от последнего произведения, в «Истории ариан» авторский текст свт. Афанасия явно преобладает над цитируемыми им источниками, среди которых особый интерес представляет послание Осия Кордубского к императору Констанцию, испанский епископ указывает на недопустимость вмешательства императорской власти в церковные дела. 22 Та же мысль является лейтмотивом всего сочинения свт. Афанасия, который пытается доказать, что епископы из стана его противников способны добиться успеха в своем противостоянии с защитниками никейской веры только посредством насилия светских властей. 23 В рамках настоящего исследования особый интерес представляют те части рассматриваемого сочинения свт. Афанасия, где он повествует о ранних «арианских» гонениях (в том числе и в Иллирике) в конце правления императора Константина против защитников кафолической веры, 24 о Сердикском соборе 343 г., 25 а также о действиях после него иллирийских епископов Урсакия и Валента, 26 и о возведении на сирмийскую кафедру Герминия (351). 27 Написанное осенью 359 г. «Послание о соборах в Аримине и Селевкии», исходя из его названия, зачастую относят к жанру посланий, 28 хотя, по сути дела, оно представляет большое полемическое сочинение, напоминающее по форме «Защитительное слово» и включающее в себя большую подборку документов, связанных с историей арианской смуты: документы Аримино-Селевкийского и Константинопольского соборов, 29 предшествующие (1–5 антиохийские, 1, 2 и 4 сирмийские) догматические формулы, 30 а также отрывки из сочинений Ария, 31 и фрагмент из послания Дионисия Александрийского к Дионисию Римскому, где присутствует термин «единосущный». |
|
|
