| Вальсамон . Что 11е правило Антиохийского собора не отменено, это ясно и из настоящего правила. Ибо оно говорит, что если епископ захочет представить прошения к царю чрез собрата и соепископа своего, архиерействующего в той области, в которой имеет пребывание царь, то он должен обратиться к подлежащему митрополиту и сообщить ему о своем желании. И митрополит со своим диаконом, который должен иметь канонические письма, то есть мирные и представительные, должен сообщить о просьбе брата и соепископа епископу, находящемуся, как сказано, при царе. А определено сему быть так для того, чтобы митрополит знал дело и рассудил, прилично ли представить оное царю, или нет. Но как бы кто сказал, что этим отменяется 8е правило настоящего собора, в котором определяется, что епископы должны делать царю представления о душеполезных делах чрез своих диаконов, отцы присовокупили, что епископ не должен посылать диакона к царю без соборного дозволения; а к каким-нибудь близким к царю лицам обращать прошения чрез диаконов, впрочем, и это, как мне кажется, должно делать с ведома митрополита. Епископы, приходящие в Рим, не иначе должны представляться царю, как с ведома о сем папы, который, рассмотрев прошения сам, или дозволит поднесение их и представит их к царю, или откажет, так как он обязан поддерживать епископов и помогать им во всем. Таким образом, заметь из содержащегося в этом правиле, что ни митрополит, ни епископ без соборного рассмотрения не может представлять прошений царю ни лично, ни чрез своего диакона. А когда слышишь, что это делается с ведома митрополита и папы, присовокупляй, что при этом имеет место и соборное расследование на основании 11-го правила Антиохийского собора. А написанное здесь о папе отнеси и к Константинопольскому патриарху по причинам, о которых мы много раз говорили. Прочти также 2ю главу 8го титула настоящего собрания и все, что содержится в ней. А когда это определено так, некоторые говорили, что никакой митрополит без патриаршего дозволения никогда не должен являться к царю; но мне кажется, что когда в первый раз хочет митрополит приветствовать царя, прибыв в царствующий град из своего города, тогда он необходимо должен делать это с патриаршего дозволения; а после этого он беспрепятственно, когда желает, может являться к царю, дабы приветствовать его и ходатайствовать о тех прошениях, которые были представлены ранее с ведома патриарха. |
| Что же именно определил Константинопольский епископ? Чтобы дело вернулось к рассмотрению на территорию Антиохийской Церкви, то есть поступил так, как и следовало поступить канонически. Присутствие диакона Евлогия на процессе не было участием в суде, он был простым наблюдателем. В актах судебных заседаний выделяются собравшиеся («собрались») судьи Фотий, Евстафий и Ураний и присутствующие («присутствовали») Дамасций, диакон Евлогий и три подсудимых епископа. То есть судьями были только три епископа диоцеза Восток, и они четко выделяются от остальных. Важно не пройти мимо заключительных слов краткого выступления диакона Евлогия – дело передано «на благоусмотрение» трех судей-епископов из Антиохийской Церкви. В ход заседания Евлогий никак не вмешивается. Для самих судей-епископов, что особенно важно, основанием к началу процедуры суда служит распоряжение императора, именно в ответ на объявление Дамасцием высочайшей воли они отвечают: «Да соблаговолит твоя знатность показать высочайшую памятную записку, чтобы нам во всем последовать намерению христолюбивого императора нашего». Выступление же представителя Константинопольского архиепископа судьи никак не комментируют, переходя к рассмотрению дела по существу. Наконец, в деяниях Беритского суда мы нигде не находим упоминания о том, что его решения являются в какой-то мере решением Константинопольской кафедры. Достойно внимания, что в своей жалобе Халкидонскому Собору пострадавший и оправданный Собором епископ Ива Эдесский не придаёт никакого значения обращению оклеветавших его клириков к Флавиану, он вообще не упоминает об участии Константинопольского престола в процессе. Ива неоднократно подчеркивает, что интриги в его отношении направлялись из столицы происками ересиарха-монофизита Евтихия. Сам же Эдесский епископ апеллировал, о чем он прямо упоминает в своем обращении к Собору, исключительно «к священной и бессмертной верховной власти», а не к столичному епископу. Прежде чем перейти к рассмотрению 9 и 17 канонов IV Вселенского Собора, следует сугубо подчеркнуть несостоятельность вышеприведенного утверждения П. |
| Во всяком случае «неохалкидониты» VI в. вряд ли по-другому объяснили бы свою позицию и не согласились бы с тем, что приставка «нео» подразумевает существенные изменения, внесенные ими в халкидонское учение. Мощь движения монофизитов, его привлекательность для народных масс по всему Востоку, заслуженный авторитет таких богословов, как Филоксен и Севир, а также чрезвычайная слабость апологетов Халкидона, которые фактически отказались от исключительных прав на православие св. Кирилла в пользу монофизитов – в такой богословской ситуации находился христианский Восток, когда к власти пришел Юстиниан. Политика формального компромисса с монофизитами, которую проводили Зенон и Анастасий, провалилась не только по богословским причинам, но также вследствие упорного сопротивления со стороны Рима. Даже если бы Юстиниан захотел проводить ту же политику, он не смог бы это сделать, поскольку отвоевание Италии, Африки и Испании наложило на него обязательство придерживаться религиозной политики, приемлемой для христианского Запада. Именно по этой причине свою главную мечту о всемирной политически и религиозно единой империи, так же, как и свое личное понимание богословских проблем, ясно отражавшее суть вопросов, разделяющих халкидонитов и монофизитов, он положил в основу религиозной политики, которая привела ко Второму Константинопольскому собору (553 г.). Первоочередной задачей этой политики было прекратить монофизитские обвинения в том, что Халкидонский собор предал св. Кирилла и окончательно исключить возможность толкования халкидонской формулы в «строго диофизитском» или антиохийском ключе. Однако Юстиниан и его советники не стремились только к тому, чтобы успокоить монофизитов. Им также было известно о внутренней слабости и противоречивости позиции «строгих диофизитов», которая, например, отвергая фразу «Логос умер во плоти», противоречила учению об «общении свойств» или, по крайней мере, снижала его до уровня простого высказывания. Потому что если Логос по причине Своей Божественной природы не мог умереть, то как же тогда Он мог родиться от Девы? И если это не Он родился от Марии, то почему же Ее следует называть Богородицей? Позиция «строгих монофизитов» косвенно ставила под вопрос не только монофизитство, но и Эфесский собор. |
| 256 О пути от Селевкии-Ктисифона до Нисивина была уже речь в Хр. Чт. 1899, стр. 331–333, прим. 8. 257 Ed. Sachau, Zur historischen Geographie von Nordsyrien (Sitzungs-berichte der k. Akad. d. Wissensch. zu Berlin, philos.-hist. Cl., 1892, XXI), 336. 337. 316. 259 Hoffmann, Auszüge, 161. 163. Ср. Хр. Чт. 1896, II, 312, прим. 55. Европ построен на месте древнего Каркемиша. По меньшей мере, в 431–451 гг. в этом Европе была епископская кафедра (в епархии Евфратисии), подведомая митрополиту иерапольскому. 260 Plinii (ср. пр. 263) nat. hist. VI, 26 (30). 126: Zeugma abest Seleucia Syriae ad nostrum litus clxxv mil. pass. Эта Σελεκεια τς Πιερας (ныне величественные развалины близ Suwaydîyah «1 kleine Stunde nordwestlich von. Suwêdîje» Socin-Benzinger, 402–405), приморский город по Procop. bell. Pers. 2, II, p, 199 Bonn Αντιοχεας τρικοντα κα κατν σραδοις διχουσα. Это составляет едва 19 mil. pass.; след. 175 – 19=156 mil. pass, представляют расстояние от Антиохии до Зевгмы. 261 Ed. Sachau, Ueber die Lage von Tigranokerta (Aus den Abhandlungen d. k. Akad. d. Wiss. zu Berlin 1880) Berlin 1881, SS. 78. 20. 12, – A. Mez, Geschichte der Stadt Harrân in Mesopotamien bis zum Einfall der Araber, Strassburg 1892, SS. 4. 5. Petermann, II, 356–358. 262 Когда я производил все эти вычисления, мне было неизвестно место из Plinii natur. hist., VI, 26 (30). 126: «Seleucia abest--a Zeugmate ссхх mil., Zeugma abest Seleucia Syriae ad nostrum litus clxxv mil. pass.» Косма Индикоплевст (138 В. Montfaucon) считает от Нисивина до Селевкии приморской 13 μονα, Что это – цифра минимальная, ясно из контекста ( μονα все считаются по 30 milia passuum!). 263 Первый вселенский собор (can. 4. 5. 6. sub fin.) предполагает существование только провинциальной (епархиальной) системы управления (митрополитанской системы). В can. 6 чувствуется лишь намек на «рудиментарные образования» (в виде существующих местных обычаев, τ ρχαα θη), которые в своем развитии поведут к иной системе управления. Правила собора антиохийского (can. 9. II, и особенно 14. 15) показывают достаточно ясно, что даже около 333 г. епископы со всего dioecesis Oriens, собравшиеся в Антиохии, довольствуются привычною епархиальною системою и не думают даже проектировать такой высшей апелляционной инстанции, как диэцезальный собор. Следовательно, даже в 333 г. антиохийскому епископу и на мысль не пришло бы заявить о своих «правах» над селевкие-ктисифонскою кафедрою, какими легенда наделяет его предшественников даже в I и II вв. по р. Хр. |
| А все это опять подтверждает уже высказанные нами предположения: 1) что православные учителя IV века и до Константинопольского Собора далеко не так буквально и формально относились к редакции никейского символа, как представил это г. Лебедев в третьей главе своего сочинения; и 2) что символ, утвержденный на Константинопольском Соборе, имеет ближайшую связь с православными (александрийскими по выражению г. Лебедева) редакциями никейского символа, встречающимися у церковных учителей IV века, а никак не с полуарианскими (антиохийскими по выражению г. Лебедева) вероопределениями Соборов антиохийских и сирмийских 191 ). Говоря о дополнении никейского символа на Константинопольском Соборе, г. Лебедев пытается, между прочим, решить и тот вопрос, когда именно, в какой период деятельности собора совершено это дополнение (стр. 134–135, 138). Вопрос этот, как справедливо замечает г. Лебедев, за совершенным отсутствием всяких исторических данных представляется весьма неясным. Г. Лебедев полагает, что символ составлялся тогда, когда св. Григорий богослов еще не оставлял окончательно Константинополя, но уже во многом разошелся с членами собора, и, по всей вероятности, прежде прибытия египетских и македонских епископов на собор. Соображения, приводимые по этому поводу г. Лебедевым, заслуживают некоторого внимания, но далеко не уясняют удовлетворительно темного вопроса 192 ). Существеннейшие вопросы о том, как относился утвержденный на константинопольском соборе символ к тому изложению веры ( τo μo), о котором упоминали отцы Собора в послании к западным епископам, приведенном у Феодорита 193 ), равно как и о том, почему писатели, ближайшие к времени собора, и церковные историки V века, описывавшие собор, не дают нам никаких известий о таком, по-видимому важном деле, как утверждении на соборе новой редакции символа, эти вопросы г. Лебедевым совершенно оставлены без внимания 194 ). Совершенно не обращено также внимание г. Лебедевым на догматическое значение правил соборных, в особенности первого и седьмого (хотя бы последнее, как полагают, лишь по сродству содержания и было присоединено к правилам, 2-го Вселенского Собора одним из соборов последующих): а между тем рассмотрение содержания их также могло бы помочь разъяснению направления догматической деятельности собора 195 ). |
| Sozom. h. e. I, 2, p. 11–12. Κρσπου κα Κωνσταντνον τν Καισρων πατευντων [разумеется вероятно 324-й год Crispo Caesare III» et Constantino Caesare III consulibus, а не 321-й Crispo II et Constantino Caes. II], γετο μν τς ωμαων ’Εκκλησας Σλβεστρος τς δε λεξανδρων λξανδρος, κα Μακριος τς ‘Ιεροσολμων τς δ ντιοχων τν πρς τ ρρντη, μετ ‘Ρωμανν οπω τις πεττραπτο, τν διωγμν, ς εκς, μ σνγχωρησντων γενσθαι τν χειροτονεαν. Οκ ες μακρν δ ο ες Νκαιαν σννελεληθτες, θαυμσαντες τν βον κα τν λγων Εσταθον, ξιον δοκμασαν τν ποστολικον θρνον γεσθαι κα πσκοπον ντα τς γετονος Βερροας, ες ντιχειαν μετεστκασιν. Сообщение, будто Евстафий верийский только на никейском соборе переведен был в Антиохию, невероятно уже потому, что на деле никейский собор запретил такие переходы епископов с кафедры на кафедру. [Эти строки писал я, не имея под руками Tillemont, Mémoires VII, где р. 646 Тилльмон пишет: Selon Sozomene, cette Eglise estoit vacante en 324 par la mort de Romain: et S. Eustathe alors Evesque de Berée y fut transferé [en 325] par le Concile de Nicée. Mais il n’y a aucune apparence que le Concile de Nicée qui a condamné tous ces changements d’évechez, par son XV Canon, les eust voulu autoriser luy mesme par un exemple si signalé. Против Созомена Тилльмон справедливо выдвигает еще важный в данном случае argumentum, а silentio: молчание Феодорита]. Прямо же это известие опровергается новооткрытым посланием антиохийского собора 324 года к Александру фессалоникскому. См. мою заметку об этом соборе в Хр. Чт. 1911 г., июль-август и сентябрь, стр. 831–858, 1008–1023. Из этого послания ясно, что св. Евстафий во всяком случае был уже епископом антиохийским осенью 324 года, когда состоялся этот собор. По поводу ‘Ρωμανν Валуа в примечании к этому месту говорит: Hunc Romanum Antiochenis Ecclesiae episcopum, nescio undenam hauserit Sozomenus, Nam Hieronymus in Chronico – – – nullam Romani mentionem facit. Nicephorus quoque patriarcha – – – eum praetermittit. Habetur tamen in indice episcoporum qui majores Ecclesias rexerunt a Christo usque ad tempora Magni Constantini. Hic index habetur in Bibliotheca Florentina, post Historiam Ecclesiasticam Eusebii Caesariensis. In eo igitur indice inter episcopos Antiochenos decimus septimus ponitur Timaeus, decimus octavus Cyrillus, decimus nonus Tyrannus, vicesimus Vitalis, vicesimus primus Philogonius, vicesimus secundus Romanus , vicesimus tertius Eustathius [счет антиохийских епископов, следовательно, и во флорентийском index’e совершенно тот же, как и у Иеронима]. In margine vero ad nomen Philogonii ascriptum est hoc scholion, Σημεωσον τι Θεοδρητος π το Φιλογονου Εστθιν φησι. |
| Fragm. ii, p. 633) refer to this Paulinus [тождество Павлина фрагментов с Павлином Созомена совершенно очевидно и безспорно; и если Venables сомневается в этом, то это не говорит в пользу его критической проницательности], they are probably as devoid of foundation as those against Eustathius or other orthodox prelates in the same document. [Ho если обвинения против Павлина были столь же неосновательны, как и обвинения против св. Евстафия, и в 342 году он был еще жив – тогда как св. Евстафий и Киматий уже умерли –, то почему же сердикский собор ничего не сделал в его пользу, не признал его незаконно низложенным, и это, несмотря даже на то, что он был неразлучным другом главного деятеля этого собора Осия? – Ср. выше, V часть.] The reading, however, is doubtful, and though Valois in his notes on Sozomen – – reads «Antiochiae», and base his argument on it, all other editions of the encyclical read «Daciae». Pagi accepts the deposition of Paulinus without being able to throw any light in its cause (Critic. in Annal. Baron., tom. i, p. 292). – P[aulinus] (3), bish., first of Tyre and then of Antioch for six months. A. D. 328–329 (Clinton F. R.). Повидимому у Клинтона же заимствовал дату кончины Павлина тирского-антиохийского и Гарнакк (выше, III часть). Пользуясь этим местом, чтобы привести и разобрать и еще одну гипотезу о загадочном Павлине, фрагментов Илария и Созомена. Доцент Киевской Духовной Академии С. Л. Епифанович в своей «Библиографической заметке» о моих статьях (Труды Киевской Духовной Академии, 1913 год, Январь, стрр. 126–152; далее у него следуют заметки о Schwartz, Ostertafeln и других книгах) коснулся и – затронутого мною в статье «Антиохийский собор 324 года», стр. 23 прим. 46, и стрр. 42–43 – вопроса о Павлине тирском. Соглашаясь со мною, что Павлин тирский был предшественником св. Евстафия, С. Л. Епифанович приводит (прим. 121) кратко и аргументы в пользу моего мнения. – «По Тильмону (Μm. VII 2 , 296–297) – пишет он – Павлин тирский был после Евстафия, но за это только Филосторгий III, 15 [ср. |
| – S. 7 (выше прим. 17). – 14: Wenn nun auch mit dem οπερ πμφθησαν π τν ν ντιοχεα συνηγμνων πισκπων in der Unterschrift der Canones ein Gegensatz zur Überschrift selbst und der Unterschrift nicht sicher anzunehmen ist, so bleibt es doch durchaus fraglich, ob die 16 vorhandenen den 25 angekündigten Canones entsprechen. Vielmehr weist schon der Umstand, dass die Zahlenangaben einander widersprechen, auf eine stattgehabte Verwirrung hin, welche anzunehmen dann bei dem orientalischen Charakter der Canones eigentlich unumgänglich ist. – Итак, ни Швартц, ни Зееберг не говорят нам ни слова о том, что цифра «25» f. 146 v быть может и ошибочна, что 25 канонов издал антиохийский посленикейский собор, и оба они именно в разности цифр «25» и «16» видят доказательство, что сохранившиеся в Cod. Par. Syr. 62 16 канонов и тождественны с теми, которые посланы были в Антиохию епископами Италии. 21 S. V: Das Resultat meiner Untersuchung der Canones und des orientalischen Busssystems deckt sich im Ganzen mit den von E. Schwartz in seiner Abbandlung «Bussstufen und Katechumenatsklassen – –» veröffentlichten. Ich habe zu bemerken, dass ich zu meinen Ergebnissen unabbängig von E. Schwartz bereits in der 1909/10 ausgearbeiteten Preisschrift gekommen bin. Wenn ich meine Untersuchung hier wiederhole, so tue ich das in der Hoffnung, dass sich die Arbeiten gegenseitig ergänzen und bestätigen werden. 22 Schwartz, VII, SS. 324–326. В послании Гарнакку показалась в 1908 году (I, 479) непонятной и подозрительной фраза π πολλν γρ κα δικαων συνοιχεται πλις (Schwartz, VII, 274, VII, 325) которою заканчивается та часть послания, где речь идет в 1-ом лице, и указываюся мотивы для созвания собора. Но Швартц справедливо указывает, что в этой фразе содержится намек на Быт. 18,28 sqq. – на просьбу Авраама к явившемуся ему Господу за праведность жителей Содома: μ συναπολσς δκαιον μετ σεβος. – Но и в конце последнего из 16-и канонов, соответствующего 84-му канону Василия великого , содержится ясное указание на историю самой гибели Содома и Гоморры, и прямо цитируются слова Быт. 19,17 : σζον σζε τν σεαυτο ψυχν [слов поставленных в < > нет у Василия в.]; далее – намек на Быт. 19,15 : μ τονυν καταδεξμεθα συναπολλυσθαι τος τοιοτοις. – Отсюда ясно, что и послание и каноны принадлежат одному и тому же автору [по Швартцу, конечно, Евсевию «исавропольскому»; по-моему – Евстафию антиохийскому ]. Положение церковных дел в Антиохии, нравственное и религиозное состояние антиохийских христиан, казалось ему настолько серьезным и внушающим опасение, что припоминалась история Содома и Гоморры; и собор принимает меры к тому, чтобы из-за множества грешников не погибли вместе с ними и те довольно многие праведники, которые оставались еще в городе. – Соответствующий так называемому 84-му правилу Василия в. конец 16 правила антиохийского собора – не особое правило, а заключение послания собора, в котором, очевидно, каноны занимали место после вероизложения. |
| Из этого примера понятно, какая роль в историко-догматическом суждении принадлежит именно историку. Его метод, его точка зрения. диаметрально противоположны методу и точке зрения догматиста. Знакомый с последним — следовательно, самым точным — словом догматической науки, но лишь для того, чтобы ценить его элементы в прошлом, уметь догматически анализировать факты, историк, смотря, однако, от прошедшего к настоящему, от семени к ветвям исторического роста, идет из относительных сумерек прошлого к ясному свету настоящего. Каждый факт он оценивает не по сравнению с результатом высшего развитая догматики, а с явлениями прошлого, современного и ближайшего будущего. То факт, что собор в V–XIX в., высказавшийся так, как собор антиохийский, мы заподозрили бы в арианстве. Но историк знает, что слово μοοσιος в первые три века не было распространено и не могло быть лозунгом православия. Содержащуюся под ним идею выражали другими, более или менее несовершенными средствами; следовательно, отвергать это слово в то время не значило еще отвергать и и его содержание. Таким образом, ни один историк в мире не примет на свою ответственность заверения, что понятие μοοσιος в 269 и в 381 г. было совершенно тождественно. Но всякий в праве утверждать, что известное выражение отцов антиохийских не может быть второю посылкою в нашем силлогизме, хотя это и не обязывает нисколько догматистов изменять формулу первой посылки. Чтобы выразить отношение между догматистом и историком, припомним известный вопрос софиста, что куча зерен производит шум, а каждое зерно в отдельности не его. Идя постепенно от зерна к зерну, мы не решим, с какого же зерна начинается шум, где рубеж между зернами и кучею — неизвестно. Это путь историка. Догматист заключает, наоборот, от факта, что зерна составляют кучу, а куча производить шум. И в спорном вопросе о трех главах смешаны были различные точки зрения — догматическая и историческая, т. е. в применении к данному вопросу замечается различие взглядов потому, что одни стояли на точке зрения догматической, a другие — на исторической. Все дело, как известно, началось с почвы фактической и даже с практической. Император ставил этот вопрос потому, что ожидал от него большой пользы для церкви. Против него высказались первоначально почти все иерархи именно потому, что не ожидали от него для церкви ничего иного, как вреда. |
| б) Халкидонское определение . Оно является тем синтетическим исходом из диалектической антитетики, которую мы имеем в христологии антиохийства и александрийства. Оно говорит обоим в известном смысле и да, и нет, возводя их к высшему единству. В этом смысле Халкидонская формула содержит догматический синтез, существенно подготовленный всем предшествующим развитием христологии и представляющий высшее достижение догматического сознания в области христологии, причем 3-ий и 5-ый вселенские соборы являются по смыслу своему к heмyprolegomena и epilegomena, род исторического предисловия и послесловия. Соотносительно к Халкидонскому определению они могут быть церковно оцениваемы не самостоятельно, а только в общем с ним контексте, как триединый собор. Однако вот что необходимо иметь в виду: имея силу боговдохновенного, догматического, определения, халкидонская формула отнюдь не является, соответственно своему содержанию, богословским достижением. Напротив, оказавшись богословски упредившей свое (а, до известной степени, даже и наше) время, она осталась в богословской мысли невыясненной и нереализованной, – скорее схемой, нежели доктриной. 175 Об этом лучше всего свидетельствует и сама внешняя история IV вселенского собора. В ней мы имеем (хотя, может быть, и в меньшей степени, чем в истории III и V соборов) влияние внешних и случайных причин, светской власти и иерархических соревнований. Собор был задуман как реакция против раннего монофизитства, стилизованного в образе евтихианства. Однако часть его членов (в том числе и бывшие участники Диоскурова собора, всего за два года перед тем оправдавшего Евтихия) были приверженцами александрийской христологии, которая определяла себя по св. Кириллу, в отталкивании не только от стилизованного (и в таком виде, может быть, вообще никогда в истории и не существовавшего) несторианства», но и от всего антиохийского богословия вообще, также как и от дифизитского послания папы Льва В. Антиохийство же, получившее для себя авторитетного союзника в лице последнего, нашло для себя в это время поддержку и светской власти. |
|
|
