| Сомнение в подлинности открытого Швартцем документа заявил впервые в 1907 году современный корифей французской церковно-исторической науки Дюшен 32 , но заявил совершенно голословно. Но в 1908 году против его подлинности самым решительным образом высказался знаменитый берлинский профессор Адольф Гарнак 33 . В своем докладе, читанном в заседании берлинской Академии наук 14 (1) мая 1908 года Гарнак объявил изданное Швартцем антиохийское послание «грубым подлогом без всякого исторического значения». – В особом Anhang Гарнак решает вопрос и об изданном Мартеном письме Константина, переносящем собор из Анкиры в Никею, и признает и его подлогом, относя, как и Мартен, упоминание об Анкире к известному поместному собору в Анкире. Э. Швартц в том же 1908 году дал обстоятельный (на 70-ти страницах!) ответ на статейку Гарнака в виде Mittheilung VII своих «Zur Geschichte Athanasius» 34 , предложенного в заседании геттингенского научного общества 17 (30) мая 1908 года. Статья Гарнака подвергнута здесь прямо уничтожающей критике. Но имя истинного адресата новооткрытого послания не всплыло в этой полемике, и при том же Швартц, как не богослов, не мог осветить значение спорного документа и с историко-догматической точки зрения и в изложении хода и смысла событий перед никейским собором у него не обошлось дело без некоторых гипотез довольно рискованных и даже прямо ошибочных. Поэтому Гарнак не счел себя разбитым на голову и в новом докладе, прочитанном в заседании берлинской академии наук 11 марта (26 февраля) 1909 года 35 пытается вновь отстоять свое мнение о неподлинности открытого Швартцем документа, равно как и связанного с ним письма Константина. Теперь, впрочем, после разъяснений Швартца, уже сам Гарнак не решается объявить спорное послание подлогом совершенно «грубым» и вынужден признать, что предполагаемый фальсификатор был гораздо более сметливым (raffiniert) и гораздо менее невежественным человеком, чем он предполагал это ранее. Швартц на эту новую статью Гарнака – насколько знаю – до сих пор не отвечал, вероятно потому, что не находил нужным: новых сколько-нибудь важных аргументов Гарнак в этой статье не приводит, а старые все опровергнуты Швартцем в его Mittheilung VII. |
| 4. Лаодикийские правила в Халкидонском кодексе. – Что касается Лаодикийских правил, то три следующие обстоятельства дают возможность предположить, что эти правила находились в Халкидонской Книге Правил. Во-первых, во всех сборниках, греческих и латинских, в коих помещены Лаодикийские правила, они всегда помещаются между Антиохийскими и Константинопольскими, после первых и прежде последних, а это внушает мысль, что они вообще внесены в сборники раньше последних, т. е., что Лаодикийские правила уже находились в общепринятом кодексе, когда внесены были туда впоследствии правила собора Константинопольского второго вселенского. Поэтому, если в Халкидонской Книге Правил были помещены правила Константинопольского собора, то можно думать, что в ней находились и правила собора Лаодикийского. Во-вторых, Лаодикийские правила уже входили в общий непрерывный счет правил в греческих сборниках, когда правила собора Константинопольского стояли в них еще особой статьей вне этого счета, как мы узнаем об этом из одной древней рукописи (Фрейзингенской, начала IX в.), так называемого Исидорова латинского перевода, в которой Лаодикийские правила входят в общий непрерывный счет, начиная с 1-го правила Никейского, между тем как для правил собора Константинопольского существует особый счет, придуманный самим переводчиком или переписчиком, совершенно произвольно разделившим συνοδικον этого собора на 11 правил 741 . Все это показывает, что Лаодикийские правила уже присчитывались к другим правилам в греческих сборниках в то время, когда еще в этих сборниках не было правил Константинопольского, II вселенского, собора. Отсюда мы можем сделать и обратное заключение, т. е., что если в Халкидонской Книге Правил уже помещались правила II собора, то в ней должны были присчитываться к прочим правилам еще раньше помещенные правила Лаодикийские, в числе 59, по счету И. Схоластика. Наконец, в-третьих, мы знаем, что еще раньше Халкидонского собора на Лаодикийские правила делались ссылки как на действующие правила. Феодорит, – который почти буквально приводит 2-е правило Константинопольского собора под именем постановления отцев, сошедшихся «в оном царствующем граде» 742 , – в толковании на послание к Колоссянам говорит: «Защитники закона внушали воздавать почтение ангелам, говоря, что ими дан закон. Приверженность эта долго держалась во Фригии и Писидии. Поэтому-то собор, сошедшийся в Лаодикии Фригийской, законом воспретил (νμ κεκλυκε) молиться ангелам» 743 . Здесь, очевидно, разумеется 35 правило Лаодикийского собора 744 . В одном из писем Феодорит в свое оправдание указывает на правило, осуждающее епископа за неявку на собор 745 , подразумевая вероятно, 40-е правило Лаодикийского собора. Из всех этих данных мы можем, таким образом, сделать тот вывод, что правила собора Лаодикийского были помещены в Халкидонской Книге Правил. |
| Между тем на эти вопросу г. Лебедеву нужно было обратить особенное внимание, потому что без рассмотрения их он собственно не имел оснований рассуждать даже и о том, что составляет главное содержание четвертой главы его сочинения, т. е. о самом факте составления или дополнения символа на Константинопольском Соборе. Об этом факте, как уже сказано, ни у одного из церковных историков V века, описывавших Константинопольский Собор, и вообще ни у кого из писателей, ближайших ко времени собора, прямых известий нет. Для нас это не может представляться основанием к какому либо сомнению относительно подлинности означенного факта. Живое свидетельство о нем церковного предания из времен, очень близких ко времени собора, свидетельство шестисот с лишком отцев Халкидонского Собора, называющих означенный символ символом ста пятидесяти отцев Собора Константинопольского, не оставляет нам никакого сомнения в том, что он, в качестве новой пополненной редакции символа никейского, отцами, собравшимися на 2-й Вселенский Собор, действительно был принят; а когда именно он принят, на Константинопольском Соборе 381 или 382 или 383 г., или хотя бы на предшествовавшем Антиохийском Соборе 369 г., этот вопрос, с нашей точки зрения и не представляет особенной важности, во-первых, потому, что на всех помянутых Соборах, отцы были большей частью одни и те же и, следовательно, символ во всяком случае мог быть назван исповеданием ста пятидесяти отцев, собравшихся в Константинополе, а, во вторых, как выше объяснено, эта новая редакция никейского символа на Константинопольском Соборе и не была заново составлена, а разве только окончательно принята. Но для таких писателей, которые (как г. Лебедев) предают особенное значение тому, что символ составлен был именно на Константинопольском Соборе 381 г., составлен заново, и как символ, отличный от никейского, а не представляющий только новую редакцию его, для таких писателей непременно нужно какое-нибудь основание из современных источников. И таким основанием единственно может быть неясное упоминание у Феодорита о каком-то изложении веры ( τo μo), составленном в Антиохии и потом в Константинополе. Поэтому-то западными писателями и предается такое значение известию об этом τo μo. Некоторые принимают константинопольский символ за самый этот τo μo, другие только за извлечение из него (Quint-Essenz). К числу последних принадлежат Гефеле и наш покойный профессор Чельцов, мнение которых г. Лебедев имел ввиду. Но вместо того, чтобы серьезно остановиться над этим мнением, он надумал только насмеяться над словом квинт-ессенция, которое, конечно, на немецком языке у Гефеле и не представляет в этом случае такой странности, как на русском, и подобных которому в книге самого г. Лебедева встречается очень немало. |
| Халкидонский орос был призван преодолеть крайности монофизитства Евтиха, умалявшего полноту человечества Христа, не впадая при этом в несторианскую ересь о «сопряжении» Бога и человека Иисуса. Но, при всей изящности формулы «две природы в одной ипостаси», она оставляла место для недоумений. Главным из них был вопрос о соотношении ипостаси и природы. Согласно наиболее традиционному пониманию этих терминов, природа и ипостась соотносятся как общее и частное. Всякая природа онтологически реализует себя через ипостаси: так, Божество существует в виде трех ипостасей – Отца, Сына и Св. Духа. Многим казалось, что тем самым и всякая ипостась непременно должна обладать соответствующей ей природой. Но в таком случае, говоря об одной ипостаси, надо будет говорить и об одной природе (как монофизиты); либо же, говоря о двух природах, придется говорить и о двух ипостасях (как Несторий). Выбраться из этой «ловушки» оказалось впоследствии далеко не просто. Из других постановлений Халкидонского собора важное значение имело оправдание Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, осужденных в 449 г., а также утверждение двух новых Патриархатов – Константинопольского и Иерусалимского. Епископ Иерусалима Ювеналий (422–458), присутствовавший еще на Эфесском соборе 431 г. и занимавший там второе место после Кирилла, претендовал на право юрисдикции в 6 провинциях Антиохийского Патриархата. В Халкидоне он подвергся аресту (как сопредседатель «разбойничьего собора»), но впоследствии был не только освобожден, но и признан в качестве независимого архиепископа (патриарха). С согласия Максима II Антиохийского (449–455) под его юрисдикцию отошли три палестинские провинции. Более сложным оказался вопрос с Константинополем. Уже на II Вселенском соборе он был объявлен вторым по чести после Рима. Никаких четких указаний о церковной юрисдикции Нового Рима при этом не последовало, но само признание «первенства» столичного епископа привело к тому, что к нему начали апеллировать епископы из самых отделенных провинций. |
| Но некоторые ученые, защищая Даллея, писавшего в опровержение древнейшего происхождения апостольских правил, никак не хотят в приведенном правиле Константинопольского собора видеть ссылку на действительные апостольские правила, и думают, что здесь должно разуметь или антиохийские правила (4, 12, 13, 14 и 15), или четвертое правило Никейского собора Но известно, что константинопольские Отцы определили, что должно низлагать епископа большому собору епископов, как апостольскими правилами постановлено. Где же это постановлено в правилах Антиохийского собора? В указанных правилах такого определения нет; в них только содержится постановление касательно епископов уже низложенных, а именно, что низложенные епископы не должны касаться служения, некогда им порученного, что они должны обращаться с жалобами не к царю, а к собору епископов, который осудил их и т.п. Притом, могли ли константинопольские Отцы назвать антиохийские правила апостольскими, когда их никогда так не называли и под этим именем никогда не приводили ни один собор, ни один Отец и ни один писатель того времени? Тем более константинопольские Отцы не могли ни назвать таким именем, ни сослаться на четвертое правило Никейского собора, когда оно говорит только о постановлении епископов, между тем как константинопольское правило говорит о низложении их. Что же? Ужели нет никакого различия между тем и другим правилом? Такого точного определения, какое высказывают константинопольские Отцы, в правилах собора Никейского нигде нет, а потому константинопольские Отцы не могли ссылаться на них; тем более, не могли называть их апостольскими, так как этим именем никейские правила никогда не назывались. " Впрочем, - говорят далее то же ученые, - церковные правила Отцы называют апостольскими не только потому, что они согласны с учением апостолов, но и потому, что правила предков принимаются за законы апостольские, как говорит Иероним в двадцать восьмом послании к Люцинию " Но из этого видно только то, что правила церковные, согласные с апостольским учением, могут, вероятно, называться апостольскими. |
| Аристен . Пресвитеру, осуждаемому епископом, должно быть дозволено подавать отзыв к ближним епископам. Если же отзыва подать не захочет, но отделяясь и надмеваясь, принесет Богу святое приношение, да будет анафема. И это правило имеет одну и туже мысль с предыдущим. Вальсамон . И это правило постановляет одно и тоже с предыдущим; ибо определяет не только подвергать извержению, но и предавать анафеме тех пресвитеров, которые осуждены своими епископами и не хотят, чтобы дело их мирно решено было чрез расследование соседних епископов, но отсекают, то есть отделяют себя от своего епископа и священнодействуют особо без ведома его. Прочти также 6 правило Антиохийского собора и 14 Сардикийского. Но должно, говорит, рассмотреть и исследовать, не справедливо ли клирик обвиняет своего епископа, и не по уважительной ли причине уклоняется от общения с ним. Прочти также 29е ( 37 ) правило сего собора и 4е правило Антиохийского. А под жалобою на епископа разумей не такую, которая возникает вследствие греха или вследствие другой уголовной вины, но вследствие вины догматической или по неправедной жизни. Ибо клирик не должен отделяться от своего епископа прежде осуждения, разве только усмотрит, что делает явную несправедливость, или противится правому догмату. А когда митрополит Филиппополя Италик отлучил своего клирика Капсорима, то было рассуждение при святейшем патриархе Музалоне о том, что не должно оказывать ему сострадание, так как он не обратился, согласно с настоящим правилом, к соседним епископам и к местному собору для примирения чрез них с митрополитом, но прежде всего обеспокоил патриарший престол и привлек к суду своего епископа. Но когда Капсорим сказал, что он просил сострадания у своего митрополита чрез посредство многих митрополитов и не был выслушан, и что по этой причине он обратился к великому собору; то было признано, что он не сделал ничего не согласного с правилами. Славянская кормчая . Пресвитер аще будет епископом своим отлучен, области тоя митрополиту, и епископом припадати не возбранится. Аще же к тем не припадет, но раскол творя, и гордяся святыню Богови принесет, рекше паки начнет служити, да будет проклят. |
| Но особенно интересно в антиохийском анафематизме выражение: προστι δ κκενους ο τ ατεξουσ θελματι ατο τρεπτον εναι ατν γονται – κα μ φσει τρεπτον κατ τν Πατρα, соответствующее никейскому τρεπτον, λλοιωτν. Ни Гарнак, ни даже Швартц не заметили, что авторы антиохийского вероизложения пользуются здесь «Фалией» Ария. Ср. отрывки из Θλεια у Athan. c. ar. I, 9: οκ στιν τρεπτος ς Πατρ, λλ τρεπτς οτι φσει ς τ κτσματα n. 5 κα τ μν φσει, οπερ πντες, οτως κα ατς Λγος στ τρεπτς, τ δ δ ατεξουσ, ως βολεται, μνει καλς; τε μντοι θλει, δναται τρπεσθαι κα ατς σπερ κα μες, τρεπτς ν φσεως. Следовательно, о заимствовании этой части антиохийского анафематизма из никейского символа не может быть и речи. Мало того: обнаруживающееся здесь тонкое знакомство с арианской доктриной говорит, по-моему, также и за доникейское происхождение этого анафематизма. После 325 года убежденные противники Ария самое точное изложение православного учения стали видеть в никейском символе, а возродившееся к 30-м годам 4 века арианство приняло уже другую более мягкую форму: не только учение о нравственной изменяемости Сына, но и ξ οκ ντων и ν ποτε τε οκ ν отступили на задний план и не находили явных защитников и среди покровителей Ария. Об «изменяемости» Сына, по-видимому, ничего не говорили даже и Аетий и Евномий. Поэтому углубляться в смысл этого арианского учения для православных полемистов после 325 года – уже не было побуждений. Тем менее можно предполагать, что этим учением особенно заинтересовался какой-нибудь фальсификатор 6–7 века. Напротив, такой содержательный анафематизм, как этот антиохийский, вполне понятен в 324 году, когда арианство в его чистом виде далеко не было разбито на голову, а имело видных покровителей, и самая Θλεια Ария распространялась и находила читателей. Самый порядок расположения отдельных частей в антиохийском и никейском анафематизмах совершенно различный. Разность между обоими анафематизмами настолько значительна, сходство так ничтожно, что едва ли можно допустить и зависимость никейского анафематизма от антиохийского. Самое большее, что можно допустить – это только то, что никейские отцы последовали примеру антиохийских в том, что прибавили и к своему символу такое полемическое заключение; но редактировано оно было независимо от антиохийского вероизложения. |
| Кроме того, далее в тексте правила вновь встречается выражение υπρ διοκησιν, причем в контексте, исключающем двусмысленность. Любопытно отметить, что Prisca, в отношении которой Дионисий не скрывает своего презрения 588 , дает в данном случае более правильный перевод 589 . Хотя отцы Константинопольского Собора 381 г. и не стремились установить своего рода иерархическую лестницу диоцезов, они, тем не менее, не считали их простыми географическими областями, а цельными образованиями, в каждом из которых епископат располагает общей ответственностью. В этом отношении полезно было бы провести сопоставление с положениями 6 правила. Хотя последнее было, в действительности, обнародовано Собором 382 г., такое сближение не является произвольным, поскольку участниками обоих Соборов были в подавляющем большинстве одни и те же лица. Рассматривая 6 правило, мы увидим, что в нем диоцез рассматривается как высшая инстанция в том, что касается церковного правосудия. Стадия организации по диоцезам была в процессе развития церковных учреждений довольно непродолжительной. Египет представляется исключением только по видимости, ибо область юрисдикции епископа Александрийского никогда не зависела от гражданского территориального деления, и Никейский Собор подтвердил такое положение, основанное на «древних обычаях» 590 . Напротив, епископам Антиохийским так и не удалось распространить свой контроль на весь диоцез Востока в целом. Луи Брейе вполне справедливо писал по этому поводу: «Между Антиохийским и Александрийским патриархатами существовал тот же контраст, что и между древними Селевкидским и Аагидским государствами. С одной стороны, компактная, четко ограниченная территория, этническое единство, административная организация, существовавшая на протяжении тысячелетий, народы, привыкшие повиноваться; с другой – огромное пространство без четких границ на севере и на востоке, калейдоскоп рас, языков, различных обычаев...» 591 . Так, несмотря на все попытки вмешательства со стороны антиохийских епископов, Кипру удалось сохранить свою автокефалию; этот статус был подтвержден Эфесским Собором 431 г. |
| Что это так, ясно видно из испанско-галльской версии канона, которая прямо усваивает антиохийскому епископу власть над totam Caelem, т. е. всею страною Келе-Сирией, куда входила и Augusta Euphratensis. То же самое подтверждает также и коптский перевод никейского канона, который предписывает сохранять нерушимо образовавшиеся обычным путем отношения в «антиохийской» (Antiocheno) провинции. Что это за антиохийская провинция это определяет список подписей отцов никейского собора. «Антиохийская» провинция – это гражданския провинции Syria-Coele и Augusta Euphratensis. Другое толкование немыслимо, иначе отцы собора, подобно тому как это сделано в отношении александрийского епископа, прямо указали бы на Syria-Coele. Теперь становится понятным канон 6-ой и в греческом подлиннике. «Подобно и в Антиохии» – это значит, подобно и в антиохийской провинции (церковной), заключавшей в себе две гражданские провинции, именно Coele-Syria и Augusta-Euphratensis. Изложение нами выше факты, вполне подтверждают правильность этого вывода и показывают, что в этом именно заключалось подобие антиохийского епископа с властью римского и александрийского. Старая теория с Маассеном и Любеком во главе считает их патриаршими церквами Ефеса, Кесарии и Ираклии. Пихлер, Ланген, Павлов, Раушен и другие, опираясь единственно на дословный смысл выражения παρχα признают, что здесь идет речь просто об обыкновенных митрополичих церквах. Как мы видели, и то и другое объяснение неудовлетворительно и возбуждает массу возражений. Единственно, что можно сказать, это то, что эти церкви чем-то отличались от обыкновенных митрополичих церквей, но вместе с тем они по своему положению не были равноправны с церквами римской, александрийской и антиохийской. В то время как последние осуществляли митрополичуио власть над несколькими провинциями, «церквам в иных епархиях» принадлежала такая же власть в пределах одной гражданской провинции. На это по крайней мере указывает как отсутствие параллели между последними и первыми церквами в переводах 6-го никейского канона, так и самое слово παρχα, обозначающее на языке собора только одну провинцию. |
| Все вышеизложенное в свяэи со сбивчивостью провинциального деления в никейских списках, по нашему разумению, служит весским доказательством в пользу правильности веронского указателя в отношении административного деления Египта и Ливии на пять вышеуказанных провинций. В подобном положении находится и Сирия. Высшая церковная власть во всей этой области принадлежала антиохийскому епископу. Подписи никейских отцов дают об этом ясное представление. Во главе двадцати двух епископов, находившихся на никейском соборе, стоит имя Евстафия автиохийского. Отсюда ясно, что вся эта область являлась церковной провинцией антиохийского епископа 976 . Заключать отсюда, как думают это Кун и Любек к существованию также одной только гражданской провинции, мы не можем, имея в виду канон 6-го Никейского собора, охраняющий обычное право антиохийского епископа в принадлежащей ему области. Вследствие этого для познания истинного положения вещей более надежен веронский перечень. В этом последнем мы на ряду с Syria Coele встречаем еще одну провинцию, именно Augusta Euphratensis, соответствующую древней Коммагене. За диоклетиановское происхождение этой провинции, по мнению Онэзоргэ, ясно говорит самое имя Augusta Euphratensis, усваиваемое исключительно провинциям, созданным этим императором 977 . Этого мало. Существование этой особой провинции подтверждается сообщением Аммиана Марцелина от 353: года post Osdroenam... Commagene nunc Euphratensis 978 . Приведенное место Аммиана Кун приводит в доказательство позднейшего происхождения этой провинции, так как иначе, по его мнению, надо было бы сказать не nunc, а olim 979 . Напротив, Чвалина 980 и Онэзоргэ 981 из тех же слов делают совершенно другой вывод. По их мнению словом nunc Аммиан желал только выразить, что та местность, которая в древности носила наименование Commagene в его время называется Euphratensis, и это тем более, что Гардтгаузен, посвятивший Аммиану специальную монографию 982 доказал заимствование Аммианом сведений из других более древних географических источников, а также указал на своеобразное употребление им слова nunc, что можно видеть из следующего примера: Valens signa Pessinunta tulit, Phrygiae quondam, nunc Galatiae oppidum. |
|
|
