| 22. Если же говорится, что Бог знает о Себе то, что Он есть, но не ведает того, что Он не есть, а Господь наш, с точки зрения Вочеловечивания и более грубого учения, не является конечным пределом желания, то Спаситель наш не знал ни «конца», ни конечного блаженства. Сказано также, что и Ангелы не знают (Мк. 13:32), а это означает, что ни созерцание, которое в них, ни логосы их служения так же не являются конечным пределом желания. Ибо ведение ангелов — грубо, по сравнению с видением лицем к лицу (1 Кор. 13:12). Один только Отец знает (Мк. 13:32), гласит Евангелие, поскольку Он Сам есть конец и конечное блаженство. И когда мы познаем Бога не посредством тусклых зерцал (1 Кор. 13:12) и не посредством чуждых Ему вещей, но когда приступим к Нему, как к Единому и Единственному, то познаем и последний конец бытия. Ибо говорят, что Царство Христово есть все в совокупности материальное ведение, а Царство Бога и Отца — ведение нематериальное и, так сказать, неприкрытое созерцание Самого Божества. 23. Однако и Сам Господь наш, если смотреть на Него как на Слово Божие, есть конец и конечное блаженство. Ибо что говорит Он в Евангелии? — И Я воскрешу его в последний день (Ин. 6:40). Здесь Он называет «воскресением» переход от материального ведения к нематериальному созерцанию, а «последним днем» именует это нематериальное ведение, после которого уже нет другого. Ибо тогда ум наш восстанет и воспрянет к блаженной высоте, где он будет созерцать Единство и Единичность Слова. Но поскольку ум наш одебелился, соединился с перстью земной, смешался с брением и стал неспособным предаваться чистому созерцанию, то он первоначально постигает лишь действия Творца, руководимый сродными его телу мирами, и познает их, исходя из их результатов. И так до тех пор пока, постепенно духовно возрастая, он не сможет приступить к Самому Божеству, лишенному Своих покровов. 24. В этом смысле, как я думаю, и сказано: Отец Мой более Меня (Ин. 14:28) и не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем (Мф. 20:23). Это же означает и то, что Христос передаст Царство Богу и Отцу (1 Кор. 15:24), поскольку Христос есть первенец (1 Кор. 15:20), а не «конец», согласно более грубому, как я сказал, учению, которое относится к нам, а не Самому Сыну. А что это так, свидетельствуют» Деяния Апостолов», где на вопрос учеников: Когда восстановишь Ты царство Израилю? — Господь отвечает: Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти (Деян. 1:6–7). Другими словами, он говорит, что связанным плотью и кровью недоступно ведение этого Царства. Ибо созерцание этого царства Отец сохранил за властью Своей, называя «властью» тех, кто находится под Его властью, а «своими» — тех, кто не причастен неведению низших вещей. |
| Кормчая была передана вел. князю, хранилась в великокняжеской казне и была востребована на суде 1531 г. В Кормчей инок Вассиан реализовал то право совета верховному правителю со стороны мудрых и авторитетных советников, на к-ром с самого начала пребывания в России настаивал Максим Грек. В начале 3-й (Суздальской) редакции помещено особняком, вне тематической структуры, предисловие к 6-й новелле имп. Юстиниана, где провозглашен принцип симфонии священства и царства. В основной состав памятника в качестве особой, 33-й гл., он включил сочинения, к-рые можно назвать «Беседы о царствии». Они принадлежат к жанру «княжеских зерцал», главные среди них - «Изложение совещательных глав» диакона к-польского храма Св. Софии Агапита царю Юстиниану (в особой редакции перевода), а также своего рода «рекомендательный» список назидательного чтения: «Поучительные главы» имп. Василия I Македонянина сыну Льву, послание К-польского патриарха Фотия болг. кн. Михаилу-Борису и др. Примечательно, что очень близкая по составу подборка текстов была включена в «Главник Даниловский» (РГБ. Вол. 489). Программа инока Вассиана, предложенная в Кормчей, предусматривала масштабные изменения структуры церковной земельной собственности: не только отказ от монастырского землевладения, но и передачу монастырских сел в ведение епископата соборных церквей («хранятся епископом»), которому принадлежит право «владения» этими селами или «держания» этих сел (в разных списках по-разному); распоряжаться доходами от них, по мысли автора, должен эконом («повелением епископа их»), подобный «богобоязненному мирянину», о котором писал в своих «Ответах» митр. Киприан. Частично эти доходы могут использоваться на обеспечение жизненных потребностей иноков, допустимо расходование на те же нужды и милостыни «христолюбцев», к-рая предназначалась гл. обр. на благотворительность. О землях «соборной церкви», о епископе и об экономе говорится в пояснении к заглавию 11-й грани Кормчей: «По сеи грани 11, аще именяются села монастырьскиа в Правилех, но не иноком повелевает ими владети, но данныа им (инокам.- Н. С.) села от соборныя церкви епископом их хранятся от соборныя церкви икономом, и окоръмляются (иноки.- Н. С.) от него всякыми потребами повелением от епископа их или милостынею христолюбцев, аще не довлеются своим рукоделием» ( Казакова. 1960. С. 80). |
| «Деяния Карла Великого» состоят из отдельных рассказов, близких по жанру к exempla (поучительным примерам), к-рые объединяет фигура главного героя - Карла Великого. Н. З. отмечал, что его повествование основано на устных свидетельствах 3 рассказчиков (он называет одного из своих наставников - Веринберта и своего приемного отца Адальберта, к-рый сопровождал императора в военных походах), хотя очевидно знакомство автора с большим кругом античных и средневек. сочинений, в т. ч. с «Жизнью Карла Великого» (Vita Karoli Magni) Эйнхарда (ок. 770-840). Н. З. рассказывает о деяниях Карла Великого не в хронологической последовательности, как мн. авторы исторических сочинений, а используя тематический принцип. Причем, по мнению Т. Ноубла, в этом в большей степени заметно влияние моделей агиографической лит-ры, чем античных светских исторических сочинений (как, напр., в произведении Эйнхарда): человеческая история понимается и представляется Н. З. прежде всего как часть истории божественной. В отличие от труда Эйнхарда, «Деяния Карла Великого» изобилуют библейскими цитатами и отсылками к сочинениям христ. богословов. Адресованное Карлу III произведение имеет выраженную дидактическую направленность (ряд исследователей даже относят его к жанру «зерцал» - наставлений правителю). Образ Карла Великого представлен как идеал христ. государя: защитник Церкви, справедливый судья, многократно награждавший праведных клириков и каравший неправедных церковных служителей (автор часто критикует представителей высшей церковной иерархии и связанных с ними светских магнатов, обвиняя их в высокомерии, страсти к стяжательству и др. пороках). В «Деяниях Карла Великого» часто повторяется библейский мотив унижения гордых и возвышения смиренных, характерный также для наставнических посланий Н. З. к Соломону. В повествовании Н. З. иногда даже сам государь не всегда оказывался высшим справедливым судьей. Однако даже если Карл Великий принимал неверное решение, божественная кара все равно настигала того, кто виноват (см., напр.: Notkerus Balbulus. Gesta. I 28. 1959. P. 38-39); по мнению Н. З., и праведных, и грешных ждет неизбежное воздаяние. |
| Какую позицию займет святогорский ученый монах? Его «изложение» было посланием великому князю, обобщившим ответы на многочисленные вопросы правителя по поводу «пребывания и чина» святогорских обителей. Название сочинения выводит его за рамки эпистолярного жанра и придает ему более широкое значение – «Изложение о пребывании в чине сущих в Святой Горе монастырей общих и тех, которые называют особными, а также сказание о том, что не от людей и не людьми, но Божественным промышлением и помощью и доныне соблюдается эта Гора» 654 . Составляя свое послание-«изложение», Максим, возможно, знакомился и с уставами русских монастырей. В названии его сочинения использованы те же термины, что в общежительном уставе Евфросина Псковского: «Изложение общежительного пребывания устав обители Тресвятительския» 655 . Прямых откликов на вопросы, которые тогда обсуждались, нет, как и прямых аналогий с русскими порядками. Ответ святогорца – не аскетический трактат и не предназначен для монашествующих. Нет и конкретных рекомендаций светскому правителю. Послание об афонских монастырях, не давая адресату конкретных советов, не входит в число «княжеских зерцал», создающих образ идеального правителя. Может быть, Максим Грек полагал, что спокойное, обстоятельное изложение прозвучит даже убедительнее, чем назойливое поучение. Но элемент назидания все же присутствует. Можно увидеть и некоторое влияние спорных проблем, иносказательный отголосок. Сближения выявляются в изложении двух тем – рядоположенности двух типов монастырского устройства и апологии монашеского труда, того «рукоделия», о котором писал и говорил преп. Нил Сорский . Максим рассказывает великому князю, что на Святой Горе существуют особные монастыри, называемые также лаврами, и общие (общежительные). Кратко упомянуты «скиты». Описание «особножития» в «Изложении» имеет много сходного с порядками Нилова скита на речке Соре (если не учитывать различие природных условий и климата). Такие же порядки, как в особножитной Лавре преп. Афанасия Афонского , характерны и для Ватопеда. С неизменным уважением он пишет и об общежительном монастыре, считая его устройство, может быть, более совершенным (общежительный Зограф, пишет он, поистине «чист от особства»). |
| Но ум человека молит Бога о том, чтобы явил Он себя «не в той лишь мере, в какой ум вместить может, но таким, каков Бог в Себе». Взыскующий красу «хочет насытиться видением отличительных черт Первообраза». Им владеет «дерзновенное и пределы преступающее вожделение» «насладиться красою не при помощи каких-то зерцал, но лицом к лицу». И «Божественный голос дает просимое, в самом отказе немногими словами показуя некую неизмеримую глубину». Исполняет Бог желание Моисея, «но не обещает ему успокоения и пресыщения в его желании». Ибо Бог бесконечен, и бесконечно Богопостижение. Кто видит Бога, тот «непрестанно стремится видеть Его еще больше. И так нет предела, который бы пресек рост восхождения к Богу». Однако движение это и есть «стояние» в добродетели. 2. Само собой разумеется, что в своем Богоучении Григорий часто лишь переизлагает и по-новому освещает уже сказанное александрийцами. Но многое понято глубже. Так, «вечность жизни Божьей... состоит в том, что она всегда объемлется бытием, не допуская даже и мысли, что когда-нибудь ее не было или не будет». Бог свободен от времени; для Него нет ни прошлого, ни будущего, а одно настоящее, т. е. вечность Его не следует понимать временно, как особого рода время. «У Бога что было, то есть и будет; а если чего-нибудь не было — того нет и не будет». Таким образом, Бог не во времени — Он неизменен — не до времени и не после времени, но время и все временное есть как бы частичное и погибающее (ибо тварное) отражение Бога, Им в Себе не временно содержимое. Потому и возможно, что «во всякой вещи есть Бог, пронизаю-щий и объемлющий ее и в ней пребывающий». Та же Божья Природа силой Своей и сама «находится во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии», но от этого Своего вездесущия не становится ни временной, ни пространственной. Легко разоблачается наивность Оригеновской мысли о временной совечности мира Богу (стр. 65 сл., 77). Тем не менее существо проблемы остается. Богу как единому в мудрствовании, хотении и осуществлении этого хотения совершенному Существу, как единственно Сущему (стр. 113 сл.) противостоит «несущее, обладающее бытием лишь по видимости, так как природа его сама по себе не осуществима». Это иное каким-то образом существует и заявляет о себе в нашем тварном самосознании. |
| 355 δρυτο δ κα πρ τς σκηνς βωμς χλκεος π ξυλος κα ατς κστην πλευρν πντε π χεσιν κμεμετρημνος, τ δ ψος τρ πηχυς, μο ως τ χρυσ κεκοσμημνος, χαλκε αις λεπ σιν ξησκημνος, δικτ τν σχραν μφερ ς, Antiquit. jud. III, 6, 8. 357 Solomon " " s Temple and Capitol, Ark of the Flood and Tabernacle or the Holy Houses of the Hebrew, Chaldee, Syriac, Samaritan, Septuagint, Coptic, and Itala scriptures; Josephus, Talmud, and Rabbis, by Timothy Otis Paine, 1886. 358 Cp. Рудакова прот., Священная история, и Властова, Священная летопись, где жертвенник всесожжения представляется, как и у Витсия. 359 По изложенному представлению жертвенник всесожжения был сделан и поставлялся на месте пустым, как он и называется в Исх. 27:8 . Между тем, большая часть археологов наполняют его внутри землей. Как основание для сего, ими указывается Исх. 20:24 , где говорится: «сделай Мне жертвенник из земли». Но эти слова имеют отношение не к жертвеннику скинии, так как тогда они гласили бы: «наполни Мне жертвенник землею», о чем в отношении сего жертвенника ни разу не упоминается, а – к тем жертвенникам, которые иногда сооружались в чрезвычайных случаях евреями ( Суд. 6:24; 13:20 ; 2Цар. 24:21 ), особенно на местах богоявлений, ближайшим же образом – к жертвеннику, сооруженному при Синае ( Исх. 24:4 ), при заключении завета. 361 Philonis, De vita Mosis, с. III, §15. κτοπτρα γρ, ο ς εμορφαν εθασι διακοσμεσθαι, μηδενοσ προστξαντος, ατοκελεστ προθυμ σωφροσνης κα τς περ γμον γνεας, κα τι γρ ψυχικο κλλους παρχν πρεπωδεαττην πρξαντο. Эти слова Филона служили почти единственным основанием для мнения о существовании особых зеркал по бокам умывальницы. Что касается Исх38: 8 , то это место в разных переводах переводится различно (срвн. русско-синод. и церковно-слав. по 70), а посему не может иметь значения вполне определенного свидетельства. Согласно переводу 70 и церковно-слав, («сотвори умывальницу медяну и стояло ея медяно из зерцал постниц, яже постишася у дверей скинии свидения»), является возможным лишь то предположение, что умывальница была сделана из медных зеркал, пожертвованных благочестивыми еврейками, постившимися при скинии, и снаружи была так отполирована, что могла служить также и зеркалом для совершавших омовение священников. |
| Для облегчения сего дела для всех и каждого Господь, премудрый и милосердый, дал несколько зерцал, в коих, когда посмотришься прилежно, видишь себя со всеми своими недостатками. Таково зерцало — десятословие Моисеево, где указаны все главные обязанности наши к Богу и ближнему. Таково зерцало — нагорная проповедь Спасителя о блаженствах, в коей так трогательно означены добродетели истинного христианина. Таковы зерцала — многие места из посланий апостола Павла, в коих он изображает деяния людей духовных и людей плотских; например, двенадцатая и тринадцатая главы послания к Римлянам, и все послания к Филиппийцам. Употребляй любое из сих зерцал; а лучше, если употребишь их, хотя не вдруг, все. Притом, как стоя перед зерцалом, дабы лучше видеть себя, мы обращаемся к нему лицом разными сторонами, так полезно делать и смотрясь в зерцало закона Божия. Постарайся обратиться к нему попеременно всеми сторонами существа своего — не одним духом с его умом и совестью, а и душой с ее желаниями и наклонностями, и самым телом с его сложением, привычками, требованиями и немощами, и наконец самым внешним состоянием, с его выгодами и невыгодами в отношении к делу нашего спасения. Должно поставить перед зерцалом слова Божия свой ум, дабы открылось, какой в нем образ мыслей, какими водится он убеждениями, есть ли в нем свет веры, всегда ли светит он и достаточно ли озаряет пути жизни? Должно поставить перед зерцалом свою волю, дабы обнаружилась цель, к коей она постоянно стремится, -на небе ли она или на земле; дабы открылись побуждения, коими она движется, — чисты ли они и достойны ли христианина; дабы явились правила, коим мы следуем, из Евангелия ли они взяты и совести, или из обычаев мира и внушений гордости житейской? Надобно поставить перед зерцало слова Божия свое сердце с его чувствами, дабы видеть, чем живет оно и для чего бьется, что наиболее радует и печалит нас: преуспеяние в добродетели или удача в земных предприятиях? Можно употреблять с пользой и другие приемы для сравнения себя с образцом истинного христианина, начертанным в разных видах — в слове Божием; например, полезно рассматривать себя по своим отношениям, как члена семейства, как члена общества, как члена Церкви; сравнивать образ своих мыслей, правил и жизни с образом мыслей и жизни людей праведных, или людей грешных, изображенных в слове Божием, особенно подобного нам состояния. В поощрении к сему святому делу должно сказать, что кто займется им не поверхностно, не поскучает и не оставит его от первых неудач, кои могут быть от неопытности, тот непременно достигнет цели, увидит себя, каков он есть, и будет в состоянии сказать, чего недостает ему и что надобно делать. |
| Это опровержение безжалостно обличает излишнюю заботу о телесных благах: человеческая жизнь коротка – данной истины, несмотря на все ухищрения, нельзя избежать. Против помысла, который напоминает мне о вине, как если бы (употребление) воды могло нанести вред печени и селезенке, [говори]: Кто находит удовольствие в трате времени за вином, тот в своем доме оставит бесславие 71 . Как видно, за этими помыслами стоит здравый человеческий рассудок. Однако мы скоро поймем, что внушаемые им страхи – не что иное, как мнимые отговорки. Ибо смысл поста заключается отнюдь не в том, чтобы причинить телу вред. Скорее пост представляет собой лекарство: если применять его правильно и в разумных дозах, то есть соответственно силам и потребностям каждого человека, то оно должно как раз предохранить душу и тело от вреда и излечить болезни. Сегодня огромное число людей – в богатых странах больше, чем когда-либо, – причиняют себе вред неразумным питанием, и вряд ли многие доводят себя до истощения постом. Итак, часто возникающий и весьма поверхностный довод, что аскеза в пище вредна, легко опровергнуть. Однако более серьезным является другой довод, часто связанный с первым, а именно – что аскеза в пище по сути бесполезна. Против помысла, который говорит мне: не мучь себя частым постом, он не принесет тебе пользы и не очистит твой ум, [говори]: Сей сотвори умывалницу медяну и стояло ея медяно из зерцал постниц, яже постишася у дверий скинии свидения, в оньже день постави ю 72 . Против помысла, который утверждает: труден путь монашеской жизни и весьма тяжел, плоть он губит стеснениями, а душе не приносит пользы, [говори]: Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности 73 . Двигатель человеческой жизни, даже в ее мирской форме, – это надежда. В сравнении с тем благом, которое надеется получить подвижник – то есть чистотой ума как предпосылкой боговедения, – приносимые жертвы кажутся малозначительными. И пост неотъемлемо принадлежит к той дисциплине (paideia), направленной на умерение страстей (metriopatheia), которая составляет сущность практической ступени монашеской жизни 74 . |
| Я весьма интересуюсь известием из Сибири, по етому тако буду писать к В. и делать все» 728 . Архимандрит все дела свои будет делать только после получения известия из Сибири – с таким волнением он его ждет. И это при том, что ранее в его переписке с графиней Сибирь вообще не упоминалась. Итак, пять с половиной месяцев трудного пути – движение по этапу сибирской зимою в составе партии ссыльных. Уже в это время проявились для окружающих в значительной мере свойства странника: о них вспоминали и много лет спустя со слов очевидцев. Феодор Кузьмич в пути заботился о слабых и больных арестантах. Вел проникновенные беседы на духовные темы, утешавшие отчаявшихся. Весь его обаятельный облик и глубокая вера расположили к нему не только всю партию ссыльных, но и этапных офицеров и конвойных солдат 729 . Старец сам говорил С.Ф. Хромову, что когда он шел в партии, «всегда доволен был арестантами, и на ночлег давали ему особый покой» 730 . Это отношение к Александру Благословенному простых людей его окружения останется таким в течение всего сибирского периода – без малого двадцать семь лет, до последнего его часа. Оно изменится лишь в том, что будет охватывать более широкий круг лиц разных сословий и углубляться, как со стороны старца, продвигавшегося по духовной лествице, так и со стороны общавшихся с ним верующих, воспринимавших его дары. Об отношении старца к идущим по этапу в Сибирь ссыльным в дальнейшей его жизни сохранилось чет кое сообщение. Когда член кружка томских почитателей Феодора Кузьмича Гурьев собирал о нем материалы в Зерцалах в октябре 1907 г., он разыскал «из лиц, хорошо знавших и помнящих старца» «семидесятилетнюю старушку Марию Петровну Меньшикову, которая услуживала старцу». Она сообщила, в частности, что «каждую субботу Феодор Кузьмич выходил за околицу, встречал там партию пересыльных арестантов и щедро наделял их милостыней» 731 . 2. Места жительства и поездок Поток богомольцев В Боготольской волости старец был приписан как ссыльнопоселенец к деревне Зерцалы, но поместили его на жительство на казенный Красноречен-ский винокуренный завод (в 15 верстах от Зерцал и 2 верстах от села Краснореченского 732 ). |
| Сие-то и выражает это дерзновенное и преступающее пределы вожделения прошение: насладиться красотою не при помощи каких-либо зерцал или в образах, но лицом к лицу» 581 . На это желание Моисея видеть «славу Божию», Господь ответил ему: «положу тя в расселине камене». Расселиною камня (в таинственном смысле) именуется сонм сынов Церкви, которой дан духовный закон. «Отыму руку Мою, и узриши задняя Моя». Сим иносказательно предвозвещается, что Церкви дано будет рукоположение священства. «И узриши задняя Моя». Здесь говорится о вочеловечении Еммануила и возвещается лицезрение Того, Кто, по Божескому естеству Своему, не видим» 582 . В менее же иносказательном смысле, видеть «задняя» Бога, по учению Св. Григория Нисского , означает: «ходить вослед Богу», т.е. поступать согласно Его повелениям» 583 . После этого Господь даёт Моисею новые скрижали с написанными на них перстом Божиим десятью заповедями 584 , «чтобы чтили они (т.е. Евреи) заповеди Божии хотя ради того, что написаны они Богом» 585 . – «Закон перстом Божиим написан на скрижалях и предан народу Израильскому; прочие же священные действия, – обряды и всесожжения, – не (так) важны в очах Божиих, и Бог не включил их в заповеди и не положил во главу закона Своего» 586 . Помимо своего буквального смысла, вторичное дарование Богом скрижалей имеет ещё и смысл таинственный. «Естество человеческое, устроенное Божиими руками и украшенное неписанными начертаниями закона, в начале было несокрушимо и бессмертно, потому что естественно была в нас согласная с законом воля, обнаруживающаяся в отвращени от зла и в чествовании Божества. Когда же коснулся нас глас греха, который в первом Писании именуется гласом змия, а в истории скрижалей – гласом поющих от вина (Исх., XXXII, 18); тогда, пав на землю, природа наша сокрушается. Но Истинный Законоположник, прообразом Которого был Моисей, снова из земли нашей истесал Себе скрижали нашего естества. Ибо не брак соорудил Ему Божественую плоть, но Сам Он делается Каменосечцем Собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом. |
|
|
