| Русский перевод пересмотренного и исправленного издания Библейского словаря, составленного Эриком Нюстремом в 1868 г. А Аарон • Аароновы потомки • Аваддон • Авана и Фарфар (Парпар) • Аварим • Авва • Аввакум • Аввеи • Аввим • Август • Августово рассмотрение • Авдемелех • Авденаго • Авдий • Авдон • Аве-Ситтим • Аведдар • Авель-Беф-Маах • Авель-Керамим • Авель-Мехола • Авелмехола • Авель-Мицраим • Авель или Хавель • Авен • Авен-Езер • Авенир • Авесса • Авессалом • Ави • Авиам • Авиафар или Эвиафар • Авив • Авигея • Авизер 1 или Иезер • Авилинея • Авимелех • Авинадав • Авиноам • Авирон • Ависага • Авитала • Авихаиль • Авишуй • Авиуд • Авия • Авнан • Аврам, Авраам • Ав • Авран • Агав • Агава • Агаг • Агарь • Агаряне • Аггей • Аггифа • Агнец • Аголиав • Агур • Ад • Ада • Адам • Адама • Адар • Адда • Аддий • Адер • Адифаим • Адма • Адолламская пещера • Адони-Везек • Адонирам • Адониседек • Адония • Адораим • Адраазар • Адрамелех • Адрамит • Адриа • Адриэл • Адуммим • Азаил • Азария • Азека • Беф-Азмавеф • Азор • Азот • Аиалон • Аин • Аир • Аист • Акелдама • Акила • Акка • Аккад • Акравим • Алебастр • Александр • Александрийцы • Александрия • Аллилуйя • Алмодад • Алмон, Аллемеф • Алой • Алтарь • Алфей • Альфа и омега • Амадаф • Амалик • Амаликитяне • Амаликова гора • Аман • Амана • Амария • Амаса • Амасай • Амасия • Амвон • Амврий • Амелсар • Амессай • Амий • Аминадав • Аминь • Амми • Аммонитяне • Амнон • Амон • Аморреяне • Амос • Амплий • Амрам • Амрафел • Амфиполь • Ана • Анав или Анаф • Анамеил • Анамелех • Анамим • Ананий • Анания • Анания, Мисаил и Азария • Анафема • Анафоф • Ангел • Ангел Господень • Андрей • Андроник и Ония • Анна • Аннон • Антипа • Антипатрида • Антиохия • Антихрист • Анхус • Аод • Апокрифический • Аполлония • Аполлос • Апостол • Аппиева площадь • Апфика • Ар и Ар-Моав • Ара • Аравия, Аравитяне • Арад • Арам • Аран • Арарат • Арба • Арвад • Арвадены • Аргов • Ареопаг • Арета • Аримафея • Ариох • Аристарх • Аристовул • Ариэл • Аркей • Армагеддон • Армения • Арнон • Ароэр • Ароир • Арпад • Арса • Артаксеркс • Артем • Арум • Арфаксад • Архангел • Архелай • Архи • Архипп • Архитянин • Арюбов • Ас, Аш. • Аса • Асаил • Асаия • Асардан • Асасель • Асаф • Асенефа • Асийские начальники • Асинкрит • Асир • Асирово колено • Асироф • Асия • Аскалон • Аскеназ • Аснафар • Асор • Асарские царства • Ассуир • Ассупим • Асс • Ассур • Астароф • Астарта • Астинь • Атах • Атароф • Атталия • Афарим • Афарсафхеи, Афарсахеи • Афек • Афин • Афины • Афни • Ахав • Ахаз • Ахаик, Фортунат и Стефан • Ахаия • Ахан • Ахзив • Ахиил • Ахикам • Ахим • Ахимаас • Ахимаац • Ахимелех • Ахинадав • Ахиноама • Ахиноамь • Ахио • Ахисар • Ахитофел • Ахитув • Ахия • Ахор • Ахса • Ахсаф • Ашан • Ашбея • Ашима • Ашна • Аштерофа • Ашур |
| Деву Богородицею потому, что она родила человека, соединённого с Богом, Который образовал его, т. е. он её называл и Богородицею, по соединению, и человекородицею, считая только это последнее приличным прилагать к образованию и зачатию (Migne, LXXVI, 393, – Д. II, 129. 130). Кирилл (анаф. 2) исповедывал, что Слово ипостасно соединилось с плотью и что Христос едино с Своею плотью, т. е. один и тот же Бог и вместе человек (=один и тот же и царский сын по рождению, и раб по добровольному положению: царский сын принял на себя рабский вид), а Феодорит называл Его Богом и человеком (=государство из двух частей под единою главою, несколько слабее, чем Феодора Мопс. муж и жена=одна плоть). Кирилл (ан. 3) говорил о естественном соединении, а Феодорит учил о сочетании ( συνφεια) как совокуплении различаемого, о соединении двух ипостасей и настаивал на свободе самоуничижения Сына Божия. Кирилл (анаф. 4) богоприличные и уничижительные изречения относил к единому Христу, а Феодорит богоприличное относил к Богу Слову, сказанное же и совершившееся смиренно усвоял образу раба. Кирилл (анаф. 5) называл Христа Богом истинным воплотившимся, а Феодорит находил возможным называть Его человеком богоносным (LXXVI, 420, – Деян. V, 158. Ссылка на Василия Великого не имеет в данном случае никакого значения: дело не в терминологии, а в системе). Тот (анаф. 7) признавал человеческую природу Христа служебным органом божества, подобно как плоть есть орган духа (или слово орган мысли), так что и богоприличные действия, совершённые чрез тело, относил к единому Христу, и вместе с тем отвергал мысль, что Иисус как человек был орудием действий Бога Слова, а Феодорит признавал, что образ раба прославлен чрез образ Божий, получил то, чего не имел, и след. прославлен тем, от кого получил (LXXVI, 425, – Д. II, 165. При одинаковом термине у Кирилла, Феодорита и Нестория большое различие в смысле: как пред Феодоритом стоял призрак арианства: haer. fab. comp. lib. V, с. XI: LXXXIII, 489. 492, – Твор. VI, 46. |
| Анаф. XÏ «Если кто называет Отца старшим Сына, из Него Единородного по времени, а Сына младшим Отца, да будет анафема». В обосновании этого анафематизма Иларий исходит из понятия о Сыне как совершенном Образе Божием. Подобие Сына Отцу по сущности предполагает и подобие Его Отцу по вечности, так как если бы между Сыном и Отцом существовал какой-нибудь промежуток времени, то Сын не был бы совершенным Образом Отца 2449 . Для истолкования X и XI анафематизмов Иларий приводит все те основания в доказательство предвечного рождения Сына, которые были высказаны им ранее, Предвечность рождения Сына была для него вне сомнения и тогда, когда он писал свои комментарии на Евангелие Матфея. Уже там он ссылался на то, что Бог должен бьггь мыслим вечным Отцом, а следовательно, необходимо признавать и вечное бытие Сына. В «De Trinitate» он повторил этот аргумент и, кроме того, выводил вечное бытие Сына из пролога Евангелия Иоанна и из учения апостола Павла о Сыне как Образе Бога невидимого 2450 . Остаются еще четыре анафематизма, направленные против монархианского понимания Троицы. Двумя такими анафематизмами и начинается их ряд, что указывает на то, как сильно было опасение монархианства среди их авторов. Анаф. Ï «Если кто, слыша, что Сын есть «Образ Бога невидимого», утверждает, что Образ Бога есть то же самое, что и Бог невидимый, как не исповедующий истинного Сына, анафема да будет». Эти слова, как поясняет Иларий, исключают мнение тех, которые различают Отца и Сына только по имени, потому что совершенный образ, с одной стороны, содержит в себе безразличное подобие отображаемого, с другой, исключает тождество его с отображаемым, так как никто не может быть образом себя самого 2451 . На протяжении «De Trinitate» Иларий несколько раз говорил о Сыне как Образе Божием, видя в этом наименовании выражение, с одной стороны, полного подобия Сына Отцу по существу, с другой – Их личной раздельности 2452 . Анаф. II. «Если кто, слыша Сына говорящего: «Ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе» ( Ин. 5:26 ), называет тем же самым Того, Кто принял жизнь от Отца и исповедал: «Я живу по причине Отца» ( Ин. 6:37 ), и Того, Кто дал, анафема да будет». В пояснении Иларий указывает на то, что здесь различается Лицо Дающего и Приемлющего, чтобы этим предотвратить слияние Лиц, так как нельзя считать одним и тем же Того, Кто дает, и Того, Кто принимает, Того, Кто живет, и Того, по причине Кого Он живет 2453 . В тех же самых словах Писания Иларий отмечал в «De Trinitate» мысль как о подобии Сына Отцу по существу, так и о Их самостоятельном бытии 2454 . |
| Ученик Пселла и его преемник на посту hypatos tn philsophn , т. е. как глава университета, Иоанн Итал («итальянец», вероятно, грек из Италии) предстал перед судом по формальному обвинению в ереси и был осужден за то, что чрезмерно пользовался древней философией вообще и, в частности, придерживался воззрений Платона на происхождение и природу этого мира. Значение двух следовавших друг за другом судебных процессов подчеркивается тем обстоятельством, что впервые после 843 г. в «Синодик» были добавлены два пространных вероучительных абзаца, которые ежегодно должны были читать в церквах в Неделю Православия. Осудив Итала, Византийская Церковь таким образом создала образец, который можно было использовать и который использовался позднее. Опубликованные сочинения Иоанна Итала содержат не все учения, за которые его наказали, но нельзя исключать a priori, что он действительно излагал их в своих устных поучениях или беседах с учениками. Как бы то ни было, решения Синода по его делу имели значение, выходящее за рамки его индивидуального случая, ибо выражали позицию, официально занятую Церковью. Из одиннадцати анафематизмов «Синодика», относящихся к делу Итала, первые десять носят чисто доктринальный характер; они были изданы в 1076—1077 гг.; последний анафематизм представляет собой формальный персональный приговор, обнародованный в 1082 г. . Доктринальная позиция, занятая Синодом, затрагивала два важных вопроса. 1) Древнегреческие философы были первыми еретиками; иными словами, все главные христианские ереси произошли из античного влияния и, следовательно, семь соборов, осуждая еретиков, тем самым осудили и философов (Анаф. 5). В самом деле, после Тертуллиана патриотическая литература часто списывала на философию ответственность за все ереси. Позиция Синода, значит, не была совершенно новой, но ее подтверждение в XI в. имело большое значение для средневековой Византии. Было признано, однако, различие между теми, кто приемлет «неразумные мнения» философов, и теми, кто углубляется в «эллинские исследования» только для поучения (Анаф. 7). Второй подход не считался заведомо ложным. Решение Синода в определенной мере соответствовало положительному отношению, принятому в консервативных кругах и заметному даже у Пселла, к изучению Аристотелева «Органона» в противоположность изучению Платона. Если Аристотеля считали, как правило, учителем логики и физики, предметов, полезных «для поучения», то имя Платона связывали с метафизической позицией, несовместимой с христианством. |
| 10 . В заключение собор в кратких положениях (анафематизмах) авторитетно επειδ κα μες δοκουμεν – ποστοικς ( 1Кор.7:40 ) επεν – –, λλ μν κα πιστεομεν πνευμα Χριστου εχειν излагает учение веры. В 1–7 излагается православное учение о Троице и воплощении (анаф. 3. 4. 5 текстуально, анаф. 1. 2. 11 Кирилла александрийского . Ан. 8: Ε τις τον θεον του Θεου λγου χαρακτρα κατ τν σρκωσιν δι υλικν χρωμτον επιτηδεειν κατανοται, κα μ εξ ολης καρδας προσκυν αυτον ομμασι νοερος, υπερ τν λαμπρτητα του λου εκ δεξιν του Θεου εν υψστοις επ θρνου δξης καθημνον, νθεμα». «Если кто замыслит представить божественный образ Бога Слова, как воплотившегося, посредством вещественных красок, вместо того, чтобы от всего сердца умственными очами поклоняться Ему, превыше светлости солнечной одесную Бога в вышних на престоле славы седящему, – анафема». Далее осуждаются заблуждения ариан (9), евтихиан (10) и несториан (11–14), усматриваемые иконоборцами в чествовании икон (см. выше п. 3); осуждается чествование икон святых (ан. 16) и предписывается подражать их добродетелям и таким образом «как бы рисовать в себе некоторые живые образы» (оν τινας εμψχους εκνας εν ευτ ναζωγραφεν); но предаются анафеме и те, кто не чествует Приснодевы Марии, как Богородицы в собственном и истинном смысле, превыше всей видимой и невидимой твари, и всех святых, Богу благоугодивших и честных пред Ним душою и телом (τιμους εναι ενπιον αυτου ψυχ τε κα σματι); и не спрашивает их молитв и предстательства пред Богом (ан. 15. 16. 17). Ан. 18 – против отрицающих воскресение мертвых (см. п. 6 выше). В ан. 19 (и последнем) изрекается «анафема от Отца и Сына и Св. Духа и святых вселенских соборов» на тех, «кто не приемлет наш святый сей и вселенский седьмый собор, но в каком-либо отношении отвергает его (τατην ενδιαβλλει καθ οiονδποτε τρπον, derogat) и не лобызает с полною убежденностию (ου μετ πσης πληροφορας σπζεται) его определений, основанных на учении богодухновенного писания». – Затем следует (обычное) запрещение составлять новую веру. |
| бродами считает тех, которые в божественном естестве Слова допускают хоть тень превращения“ (см. цит. Послание к Иоанну антиохийскому); с другой стороны, у него „с мнением Аполлинария нет ничего общего“ (см. защищение 3-го анафематства против возражения восточных), и „что тело (Христа) не чуждо души и ума, но имеет душу и тело, то об этом он говорит весьма часто“ (защищение анаф. 7-го против возражения Феодорита). После этого, положения μα φσις и φυσικ νωσις, если их понимать в смысле позднейших монофизитов, должны всецело отойти в область святоотеческого экзегеса и исторической критики, (которые должны указать посредствующие звенья между этими якобы неправославными выражениями и истинно-православными основными положениями христологии Кирилла), а уж никоим образом не могут служить исходным пунктом (в своём яко бы еретическом значении) при изложении учения св. Кирилла. – Но и объяснение этих выражений даёт сам св. Кирилл. „Когда называем соединение естественным, говорит он в защищении 3-го анаф. против возражения восточных, то разумеем истинное, потому что само богодухновенное писание имеет обычай употреблять это выражение (в таком именно смысле)... Слово естеством тоже, что поистине. Итак, не сливая природ и не смешивая их одну с другой, как говорят противники, говорим, что произошло естественное соединение (их); но везде утверждаем, что из двух природ не тожественных, божества и человечества, соделался один Христос, и Сын, и Господь. Очевидно, что с мнениями Аполлинариан у нас ничего нет общего“. Выражение „единое естество Слова воплотившееся“, встречающееся (не только у Аполлинариан, но) и у св. Афанасия, и сам св. Кирилл и Иоанн Дамаскин объясняют в смысле: единая ипостась Христа, Слова воплотившегося (Epist. Succ. ρ. 145, cnfr. dialog. de incarn. Unigen. t. V, p. I, p. 626; Точн. изл. прав. веры кн. III, гл. 11). Эти выражения св. Кирилл употребляет прежде всего для выражения истины ипостасного единства, не соединяя с ними собственно монофизитского смысла. Сюда беспристрастная историческая критика, в своих специальных целях, может добавить, в качестве другой причины употребления св. Кириллом этих выражений, его полемические интересы в борьбе с Несторием и защитниками последнего. – Но вникая в сущность учения св. Кирилла, мы найдём, что эти употребляемые им выражения не имеют значения лишь только |
| 10. В заключение собор в кратких положениях (анафематизмах) авторитетно επειδ κα μες δοκομεν — ποστοικς Кор. VII, 40] επειν — —, λλ μν κα πιστεομεν πνεμα Χρστου εχειν излагает учение веры. В 1–7 излагается православное учение о Троице и воплощении (анаф. 3. 4. 5=текстуально, анаф. 1. 2. 11 Кирилла александрийского. Ан. 8: Ε τις τον θειον του θεου λγου χαρακτρα κατ τν σρκωσιν δι’ υλικν χρωμτον πιτηδεειν κατανοται, κα μ εξ λης καρδας προσκυν αυτν ομμασι νοερος, περ τν λαμπρτητα το λιου κ δεξιν το Θεο εν ψστοις επ θρνου δξης καθημνον, νθεμα». «Если кто замыслит представить божественный образ Бога Слова, как воплотившегося, посредством вещественных красок, вместо того чтобы от всего сердца умственными очами поклоняться Ему, превыше светлости солнечной одесную Бога в вышних на престоле славы седящему, — анафема». Далее осуждаются заблуждения ариан (9), евтихиан (10) и несториан (11–14), усматриваемые иконоборцами в чествовании икон (см. выше п. 3); осуждается чествование икон святых (ан. 16) и предписывается подражать их добродетелям и таким образом «как бы рисовать в себе некоторые живые образы» (оιν τινας εμψχους εικνας ν ευτω ναζωγραφεν); но предаются анафеме и те, кто не чествует Приснодевы Марии, как Богородицы в собственном и истинном смысле, превыше всей видимой и невидимой твари, и всех святых, Богу благоугодивших и честных пред Ним душою и телом (τμιους εναι ενπιον αυτου ψυχ τε κα σματι), и не спрашивает их молитв и предстательства пред Богом (ап. 15. 16. 17). Ан. 18 — против отрицающих воскресение мертвых (см. п. 6 выше). В ан. 19 (и последнем) изрекается «анафема от Отца и Сына и Св. Духа и святых вселенских соборов» на тех, «кто не приемлет наш святый сей и вселенский седьмый собор, но в каком-либо отношении отвергает его (τατην ενδιαβλλει καθ’ οονδποτε τρπον, derogat) и не лобызает с полною убежденностию (ο μετ πσης πληροφορας σπζεται) его определений, основанных на учении богодухновенного писания». — Затем следует (обычное) запрещение составлять новую веру. |
| Образ Божий – наша защита от «врага». Уяснять в себе образ Божий – значит укреплять свою защиту. От книги Бытия до Апокалипсиса утверждается эта истина. Церковь сынов Божиих охранена образом Божиим в человеке: от внешнего насилия она прирастает святостью, мученичеством крепнет. Плен, меч и убийство человека, который несет в себе образ Божий, обращаются против пленителя, убийцы и насильника. Хранить в себе образ Божий – и значит «искать» Бога. Это обозначают слова Псалма, что «Господь взыскивает кровь тех, кто взыскует Его» ( Пс.9:11,13 ) Пс.9:13 …Он не забывает вопля смиренных. Есть такой вопль страдания, который Бог не может не услышать. Когда несправедливое угнетение заходит за некоторую черту и страдание превышает некоторую меру, то раздается особенный «вопль», и Бог его точно слышит. Говорится о пришельце, вдове и сироте: «если ты будешь угнетением угнетать его, то если он воплем возопит ко Мне, Я слухом услышу вопль его» ( Исх.22:22 ) 65 . То, что Бог «помнит и не забывает», – это вопль смиренных. Анав обозначает «нищего» и «смиренного, кроткого»; еврейское они – «смирение» и «страдание» такое словоупотребление наводит на мысль, что смирение – отнюдь не простая душевная расположенность (психологическое состояние): без страдания нет смирения. Нельзя достичь смирения, не перестрадав. Смирение они – это такое страдание, которое слышит Бог 66 . Эта мысль неоднократно звучит в книге Бытия. Бог «услышал смирение» Агари, и это смирение запечатлеловсь в имени «Измаил» («слышит Бог»; Быт.16:11 ); Бог «увидел смирение» Лии ( Быт.29:32 ), Бог «видел смирение» Иакова (31:42); Бог в «земле смирения» благословил Иосифа (41:52). Смирение – это страдание, которое слышит Бог; «Он вопля смиренных не забывает». Далее тема забвения и памяти продолжает свое развитие: Давид говорит о «народах, забывающих Бога» ( Пс.9:18 ). В истолковании пророческого смысла, «народы, забывающие Бога» – это иудеи и народы в прошлом христианские. Пс.9:16–18 Погрузились народы в яму, что [сами] сделали, |
| 1.2–3. День Суда пророк описывает как всемирный потоп (ср. Быт 6.7.). Это означает, что весь мир теряет смысл и как бы возвращается к первозданному хаосу, когда человек, царь природы, оказывается недостойным своего призвания. 1.5. Воинство небесное — светила; их культ был официальной религией Ассирии. Клянутся царем… — буквально «именем Молоха» (евр. молех) (так в переводе LXX), финикийского бога плодородия. Эта фраза означает, что в Иудее воцарился религиозный синкретизм: Ягве чтили наряду с Молохом (Манассия в честь Молоха провел своего сына через огонь; см. 4 Цар 21.6). 1.8 Иноземные обычаи и моды приходили в Иудею вместе с идолопоклонством. 1.9. Перепрыгивают через порог — намек на суеверный обычай, широко распространенный на Востоке. Порог считался обиталищем духов домашнего очага. 1.12. Пророк говорит о людях, которые отрицали Божественное воздаяние. Ни добра, ни зла — идиома, означающая «ничего». Иными словами, эти люди не верили в действенность Провидения Ягве. 1.14–18. Образы космической катастрофы сливаются здесь с картиной вторжения неприятеля. Эти слова пророка легли в основу гимна Фомы Челанского «Dies irae» (День гнева), который поется во время заупокойной литургии в Западной Церкви (Реквием). 2.1. В преддверии Дня Господня человек должен проверить свою совесть, чтобы не быть испепеленным огнем гнева. 2.3. Смиренные (евр. анав) — буквально «бедняки», или «нищие». Это одно из первых упоминаний в Ветхом Завете данной категории людей. В них нельзя видеть просто обездоленных и неимущих, их «нищета» есть смирение и кротость, «нищета духовная». «Бедными» (евр. эвйонИм, ИЛИ анавим) называли себя в Израиле люди, которые строго хранили Закон Божий и чаяли пришествия Господня. К ним в первую очередь обратился Христос, возвещая Царство Божие (Мф 5.3,5; Лк 6.20). В Ветхом Завете тема «духовной нищеты» особенно часто встречается в псалмах (Пс 9.35; и.6; 34. — го; 39.18; 21.27). 2.и. Пророк выражает уверенность в том, что к истинному Богу обратятся люди всех народов. 2.13–15. Во времена пророка Софонии Ниневия казалась неодолимой. Господь устами пророка предрекает, что тираническая держава будет сокрушена. Некоторые толкователи считают, что Софония усмотрел призрак близкого суда над Ассирией в нашествии скифов (ок. 630 г.), о котором говорит Геродот (10З–106; 4.1). 3.8. Огонь ревности означает несовместимость чистоты и святости Бога с нечистотой греховного мира (см. Втор 32.22; 33.2; Пс 77.21; Иер 4.4; 11.16; Плач 2.4; Наум 1.6). 3.9–10. Пророк говорит о всемирном Богопочитании, которое наступит в конце дней. 3.11–13. Учение об «Остатке» было впервые сформулировано Исайей (Ис 1.9; 11.16). «Остаток» тождествен «бедным Израиля», т. е. людям из среды избранного народа, хранящим верность Богу. 4. Царь Иосия возвращается к вере отцов (632—628 гг.) (2 Пар 34.1–7; Пс 137; 135) |
| С другой стороны, то, что во 2-й главе сказано Израилю и об Израиле кратко, получит своё развёрнутое “толкование” в следующих главах. С этой точки зрения, текст Ам 2:6–16 является лишь прелюдией к пространной пророческой речи против Израиля, включающей в себя 3–6 главы книги Амоса. Таким образом, 2:6–16 не только завершает первый раздел пророческой книги, но и является вступлением ко второму, в котором темы, уже намеченные, найдут своё дальнейшее развитие. 1 Анализ пророчеств Амоса об окружающих Израиль народах сделан нами в статье: Игумен Арсений (Соколов). Пророчества против язычников в книге пророка Амоса//Церковь и время. 2010. 50. С. 100 –148. 3 Слово анав, анавим часто встречается в Псалтири и означает в ней обычно человека, находящегося в нужде, нуждающегося в помощи. Употребление этого термина в мессианском 21-м Псалме стих 27 (Да едят бедные и насыщаются) особенно важно в свете формирования эсхатологической и новозаветной терминологии. 4 Синод. перевод: И бедному (даль) не потворствуй в тяжбе его. Раши так комментирует эту заповедь: “Не оказывай ему почтения тем, что признаёшь его невиновным в тяжбе, говоря: он беден, оправдаю его, чтобы почтить его”. Суд должен быть беспристрастным не только по отношению к сильному, но и по отношению к слабому. Бедные и слабые тоже могут быть неправы, их бедность и слабость не являются оправданием. BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia), однако, допускает, что в тексте Исх 23:3 присутствует огрех, ляпсус, предполагая, что пропущена буква “гимел” (ср. Лев 19:15, где говорится о том же и где даль ‘бедняку’ (Синод. перевод — нищему) противопоставлен гадоль ‘великий’. 5 Spreafico A. Amos: il povero come giusto in un contesto di ingiustizia//Ricerche storico-bibliche. 2002. 1–2. P. 47–54. 7 Sicre J. L. Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel. Madid, 1984. P. 105. 8 Там же. P. 106. Помимо Сикре и Спреафико, идентифицируют “праведника” как “бедняка” Бовати и Мейнет (Bovati P., Meynet R. Il libro del profeta Amos. |
|
|
