| Наиболее характерным примером историко-критического подхода к Ветхому Завету в начале XX века была работа П. [А.] Юнгерова «Общее введение в Священные ветхозаветные книги». Непосредственно до этого была напечатана работа [Ф. Г.] Вигуру [ПЭ VIII, 118–119] «Руководство к чтению и изучению Библии» ([Т. 1. М.,] 1897; [Т. 2. М., 1899; Т. 1–2. 21916]). П. А. Юнгеров перевел с греческого на русский: пророков, Притчи, Бытие, неканонические книги. [По-видимому, эта неточная информация заимствована автором из кн.: Глубоковский. Русская богословская наука. С. 49. На самом деле Юнгеров перевел не неканонические книги, а пророческие и учительные, и начал перевод исторических книг (а именно Книгу Бытия; перевод последних глав, видимо, не опубликован). Издательским Советом РПЦ недавно предпринято переиздание всех переводов П. А. Юнгерова в 3 томах]. 500 Флоровский. Пути русского богословия. [Гл. VI, 6.] С. 262. [ " Выбранные места из переписки с друзьями». Гл. XV. «Предметы для лирического поэта в нынешнее время»//Гоголь. ПСС. Т. 8. С. 278. Цитата, немного неточная у Флоровского, исправлена по оригиналу.] 502 Флоровский. Пути русского богословия. С. 267. [ " Выбранные места из переписки с друзьями». Гл. X. «О лиризме наших поэтов»//Гоголь. ПСС. Т. 8. С. 256. Точная цитата отмечена внутренними кавычками, восстановленные места заключены в угловые скобки.] 505 Флоровский. Пути русского богословия. С. 321. [Источник цитаты не указан, найти ее в сочинениях В. С. Соловьева не удалось.] 507 Ф. М. Достоевский. Дневник писателя за 1874 год. Изд. Ymca Press. Париж. С. 113–114. [Дневник писателя. 1877 год. Март. Гл. III. Status in statu. Сорок веков бытия//Достоевский. ПСС. Т. 25. С. 85.] 512 Ср. болг. «чифутин» (мн. «чифути») – устаревшее «жид» (Болгарско-русский словарь. М., 1966. С. 716), и тур. Cuhut – «еврей» (Турецко-русский словарь. М., 1977. С. 161), образованное от араб, «йахуди» («евреи») с не вполне ясной этимологией (см.: Lane E. W. An Arabic-English Lexicon. Part 8. Beirut, 1968. P. 2906). С тюркским словом «чуфут» связан ряд топонимов в Крыму, обозначавших еврейские поселения (например, Чуфут-Кале). – Ред. 520 Ричардсон Самуэль (1689–1761) – английский писатель, родоначальник сентиментализма. Первый его роман «Памела» вышел в 1740 г. (пер. на рус.: СПб., 1787; др. пер. 1796) под пространным заглавием: «Памела, или Вознагражденная добродетель, серия писем прекрасной девицы к родителям, в назидание юношам и девицам и т. д.». – Ред. 521 Мармонтель Жан-Франсуа (1723–1799) – французский писатель, друг Вольтера, автор разножанровых произведений, переводившихся в России в конце XVIII – начале XIX вв. – Ред. 525 П. П. Негош. Письмо из Триеста от 3.VIII. 1837//Ньегош. Цjeлokynha дjeлa. Кнь. 7. С. 388–389. См. также: Amahacuje Jebmuч . Из Богословльа Светог Саве. С. 120, примеч. 12. 526 См. о нем: Лавров П. А. Петр II Петрович Негош Владыка Черногорский и его литературная деятельность. М., 1887. – Ред. |
| е. под видом богоубийства), «в наступающем матерьялизме, слепой, плотоядной жажде личного матерьяльного обеспечения» 508 . Русские «западники» в намерении включить Россию в сферу западной цивилизации брали в большинстве случаев как последнее слово западной культуры и как первый член своего «Верую» западный атеизм. Усвоив атеизм сначала под видом вольтерианства и материализма французских энциклопедистов, потом под видом «атеистического социализма (Белинский), материализма 60-х годов» [поза]прошлого века, «позитивизма, фейербаховского гуманизма», и в конце – «экономического», так называемого научного «материализма и» радикального «критицизма» 509 , русская интеллигенция этого типа практически усвоила религию человекобожества и самообожения 510 . Основным догматом этой религии во всех ее вариантах является вера в природное совершенство человека, вера в бесконечный имманентный ( τ φυσικ) прогресс, который осуществляется человеческими силами и усилием его разума. Эта религия человекобожества и самообоготворения произросла на почве иудейско-христианской цивилизации и унаследовала от нее библейские структуры и библейское мессианство, только с одной существенной разницей: у нее был другой центр; на место Богочеловека и Его Царства как полноты ветхозаветной и каждой другой истории она поставила человека и его земное царство; человек – единый творец и промыслитель, единственный мессия и единственный Бог, общество и история – его дело и место его самовыражения 511 . Если вся история – дело рук человеческих, то совершенно естественно, что для носителей такого понимания и Библия не слово Божие, но человеческое слово, документ прошлого человечества, настолько же относительный, насколько относительно все человеческое. Неслучайно, что приверженцы этого крайнего рационализма европейского типа на почве православной России вместе с ним усвоили и радикальный и библейский критицизм, который развился, особенно в протестантском мире, в конце прошлого и первой половине этого века. В Советской России этот критицизм практически перестал быть библейским: он перерос в радикальный антибиблейский критицизм, сначала весьма примитивный, однако в новое время пытающийся приобрести более утонченные формы. |
| Хотя здесь, очевидно, речь идет об учебнике, переведенном с русского языка, однако само появление Герменевтики весьма значительно, так как свидетельствует о пробуждении интереса к библейской науке вообще и к толкованию Священного Писания в частности. Этот интерес во многом омрачался внесением антибиблейских идей и модных веяний из Европы на сербскую землю. Влияние Дарвина, Чернышевского, Писарева, Бихнера 538 и других становилось все более ощутимым в сербском гражданском обществе. То, что в семидесятые годы XIX века появился даже механический материализм, видно, в частности, и по переводу работы [Э.] Геккеля «Естественная история миротворения» 539 . Перевод выполнил ученик Юрия Даничича А. Радованович (есть ученые, которые и Юрию Даничичу приписывают деизм и «идеализм гегельянского типа») 540 . Ветхозаветная экзегеза у православных румын и у греков Все больший интерес к Библии и библейским проблемам ощущался в XIX веке и у православных румын и греков. Правда, этот интерес проявляется в основном в рамках школьного богословия. Этому во многом способствовало основание Афинского богословского факультета в Греции, а в Румынии – теологических факультетов, сначала в Яссах (в 1860–1864 гг.), а потом в Бухаресте (в 1881–1883 гг.; включен в состав университета в 1890 году). Носители школьного богословия этого времени в Греции и Румынии, как и в остальных православных землях, формируют свою позицию по отношению к библейскому Откровению под влиянием – в то время очень развитой – библейской теологии Запада и разных тенденций, которые в ней преобладают. Временами становится все более заметной, несмотря на острое сопротивление официальных и неофициальных церковных кругов, тенденция использования научных результатов западной библейской науки. Если до последнего времени преобладал интерес к нравственно-религиозным и поучительным аспектам ветхозаветного и новозаветного Откровения, то в этом веке и у православных богословов появляется интерес к текстуально-историческому аспекту Библии. |
| Все большее внимание посвящается тексту, его появлению и переводу, вопросам появления ветхозаветного канона и отдельных книг, как и их авторам, т. е. всему тому, что сейчас подразумевается под «общим» и «специальным» введением в Ветхий Завет. Все эти проблемы перерабатываются в контексте восточной и библейской археологии и истории, как и в контексте восточных религиозных и мифологических верований вообще. Правда, занятие православных библеистов XIX века этими текстуально-историческими и критическими аспектами Библии редко приобретало самостоятельные формы и характер. Обычно использовались результаты западной науки, которые «фильтровались» через традиционные церковные представления. Исключение составляют некоторые русские библеисты конца XIX и начала XX века, которые тоже с огромным успехом пускались в непосредственное изучение библейских и восточных языков, восточной археологии и истории, особенно истории и культуры еврейского народа. Эта новая, текстуально-критическая и литературно-историческая направленность библейской науки вообще и ее результатов, неизбежно отражалась и на самой экзегезе Священных Книг, или, по крайней мере, стремилась отразиться и повлиять на нее, если и не заменить ее собой полностью. В Румынии в [позапрошлом веке Библия пережила несколько изданий (первое издание вышло в 1819 году). Среди первых профессоров богословия, которые начали заниматься библейской проблематикой современным способом, был Филарет Скрибан . Он опубликовал Священную герменевтику (Яссы, 1856). Почти в это же время Нифон Балашеску публикует Введение в книги Ветхого и Нового Завета (Бухарест, 1858). Несколько позже появляется Введение в Ветхий Завет Юлия Олариу (Карансебеш, 1892). Тот же самый автор написал и Толкование псалмов из Великого Часослова . Другой библеист XIX века, Исидор Онкиул , написал Справочник библейской археологии (1884), Справочное введение в книги Ветхого Завета (1889) и Книгу псалмов (1898) 541 . Из греческих толкователей Ветхого Завета XIX века назовем Панаиотиса Павлидиса, который около 25 лет преподавал Ветхий Завет на Афинском богословском факультете (выбран в 1879 году). |
| Значит, не только исполнение заповеди открывает сокрытого в ней Бога и ведет к Нему, но и благословенное, согласное с заповедью, употребление творения, человеческий синергизм с ней, делает творение богоявляющим и благовествующим. Вот как Преп. Максим Исповедник объясняет этот просветляющий и просвещающий характер божественной заповеди: «Сын Бога Отца, Бог Слово, таинственно присутствует в каждой заповеди. А Бог Отец, присутствует в Своем Слове по природе. Следовательно, тот, кто принимает и исполняет божественную заповедь, принимает Слово Божие. Тот же, кто через заповедь принял Слово, одновременно, через Него принял природно почивающего в Нем Духа, потому что сказано: «Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня» ( Ин 13,20 ). Поэтому следовательно тот, кто принял заповедь и исполнил ее, таинственно принял в себя Святую Троицу» (Добротолюбие В, 82–83, 81). В чем же все-таки состоит воспитательный характер Божией заповеди? Он состоит в вышеизложенной, ей свойственной, этической педагогике, которая готовит человеческий ум к более глубокому познанию Истины и просветлению. Она также воспитывает и учит человека благословенному и правильному подходу к природе в целом, с которой человек органически связан и самим своим рождением и историческим бытием. Без правильного отношения к тварному миру, в котором человек живет, без установления правильного отношения ко всему творению, также как и без познания его смысла, человек не только не способен познать самого себя, но и не в состоянии разгадать и достичь цели своего собственного существования. Это «благословенное употребление вещей» обусловливает воспитание и возрастание человека вместе со всей природой, но не ограничивает их в ее рамках. Оно свидетельствует и подтверждает, что человек является «природным» существом, но не ограниченным ей. Человек и природа сотворены благословением Божиим и тем же благословением и заповедью они открыты для непрерывного роста и перерастания самих себя в новые божественные бесконечности. В современном, так называемом, научном подходе к природе, и от него родившемся педагогическом натурализме, человек находится в постоянной опасности потерять именно это чувство именно этой открытости человека и природы и их общего вечного горизонта. Неблагословенное употребление себя и природы, точнее – злоупотребление, как раз состоит в этом самовлюбленном замыкании человека на себе, потребительском отношении к природе, существовании в этих замкнутых границах. Такое ограничение неминуемо ставит непреодолимые границы и воспитанию, на эти границы осуждена не только человеческая природа, но и вся историческая деятельность, и следовательно та, которая касается воспитания и образования. |
| Скачать epub pdf ПРИРОДА ТВОРЕНИЯ И ОБРАЗОВАНИЕ Космологические основы образования – сотворение мира как из ничего образование его, только в свете Божественного Откровения, т. е. в вечном Божественном свете, просветленному верующему оку, сотворенный мир и человек в нем, во всей своей полноте открывают свои свет и тайну. Просвященный этим светом Пророк, свидетельствует нам, что Бог сотворил мир из ничего. Творческой силой Слова Божия и действием Духа Святого, хаос стал космосом (гармония, красота). Сотворение мира можно назвать, и это будет верно, образованием мира и различных существ в нем. Сотворенный мир обретает не просто существование, но свой об-лик, свое об-личье, образ, лицо. Образование это всегда движение от несовершенного к совершенному. Очень важно, что тот процесс, совершающийся в творении с момента его возникновения, не развивается слепо или случайно, ограниченный абсолютным детерменизмом и необходимостью. Творение – результат божественной творческой силы и значит, оно обладает божественной свободой. Оно утверждается в свободе, а не в необходимости, его природа – слово, а не бессловесность. Если же вечное Слово – основание, а природа – словесность, т. е. богоподобие, совершенно очевидно, что и цель творения – богоподобие. В нем, с самого момента возникновения, теплится тихий, но неугасимый огонь гласа Божия и животворит его, а над ним «носится» Дух Святый. Поэтому творение можно понять только вслушиваясь в голос Божий, в нем таящийся, только общаясь с Духом Божиим, осуществлять, непосредственно или посредственно, через общение с разнообразными существами и образами мира. В свете такого общения, основанного на Откровении и встрече, точнее, в котором и состоит тайна Откровения, человек узнает и познает то, что он реально, также как и мир, в котором он существует, создан из небытия, что Бог – существо нетварное, а человек и природа – тварны, сотворены. Сам факт, что и человек и природа, т. е. вся видимая действительность – творение, тварь, является указанием на еще одно, очень важное качество самой тварной реальности, из которой проистекает ее главное отличие от Бога – творения из ничего созданного актом Божественной свободной воли, могло и не существовать. |
| ОСНОВЫ ТОЛКОВАНИЯ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ Существуют два подхода к изучению Библии : а) внешний и б) внутренний, духовный, более глубокий подход. Что подразумевается под внешним подходом? Это литературное, историческое, текстологическое, лингвистическое и критическое изучение Священного Писания . Все это проблемы, которыми занимается Введение в Священное Писание вообще и, особенно, в Священное Писание Ветхого Завета. Это в большей или меньшей степени такое же отношение к Библии, как к любому другому памятнику прошлого. Другой – внутренний, духовный, глубокий подход в качестве исходного пункта принимает тот факт, что Священное Писание не обычная книга и не обычный литературный памятник прошлого. Библия – это слово Божие, Откровение человеку о Боге, мире, самом человеке и смысле его жизни и окружающего мира. Если любое человеческое слово, даже самое простое, имеет свой смысл, то тем более это относится к слову Божию, которое по самой своей природе ( φσις) отличается неисчерпаемой глубиной. Необходим огромный труд, чтобы понять Библию даже как литературно-историческое произведение, так как и в данном качестве она органически связана со своим глубинным смыслом и без него непостижима; еще большего труда требует постижение этого глубинного содержания, смысла послания. Но успех и первого, и второго подхода не зависит только от человеческого труда и упорства: без присутствия того же Духа, которым были вдохновлены пророки и святые авторы этих текстов, и без горения в сердце такого же духовного огня слово Божие или будет искажено, или останется неразгаданной тайной ( μυστριον) за семью печатями. Это означает, что внешний и внутренний подходы к изучению Священного Писания должны быть основаны на вере ( πστις) и на священном трепете перед тайной, скрытой за словами, лицами, случаями и событиями, приведенными и описанными в нем. Результаты того, кто с верой и трепетом приступает к изучению слова Божия, и того, кто использует чисто внешний, рационалистический подход, естественно, будут разительно отличаться. |
| е. тайну воплощения и спасения, он изложил в чисто юридической форме. Ансельм как бы возвращается в своем понимании отношений Бога и человека, тайны искупления, жертвы и т. д. к ветхозаветному юридическому пониманию, подвергая и домостроительство спасения опасности превратиться в теологию расчетливости. Одним словом, своим экзегетическим рационализмом он чрезмерно сузил и принизил тайну как ветхозаветного, так и новозаветного Откровения. Его попытка «рационального» и «нужного» обоснования факта позитивной веры и Откровения из предпосылки частично «по человеку» – следовательно, независимо от самого факта Откровения – выглядит слишком смелой даже для некоторых современных западных теологов. Понимание, иногда встречающееся у Ансельма, согласно которому вера и Откровение, не укрепленные и не оправданные разумом, то же самое, что и «рисование по воде или облакам» 155 , ясно показывает основное настроение ансельмовского реализма и экзегетического рационализма 156 . Здесь необходимо заметить, что зачатки этих духовных перемен на Западе и введение других принципов, открыто или скрытно, в экзегезу не могли быстро вытеснить принципы и дух древней патриотической экзегезы. Лучшим доказательством этому служит известный Бернард Клервоский (1090– 1153) 160 . Бернард, который был одним из самых влиятельных людей своего времени, открыто восстал против Абеляра и его учения. В своих сочинениях он весьма талантливо пытается сочетать аллегорическое толкование с утонченным психологическим анализом. И вообще его учение и принятие духовной жизни находится под огромным влиянием восточных отцов. Он учит обожению человека подобно [свт.] Григорию Нисскому , [Пс. – Дионисию] Ареопагиту и преподобному Максиму Исповеднику . Объясняя сотворение человека «по образу и подобию», он считает, что «по образу» человек преимущественно свободен от необходимости (libertas a necessitate), которая принадлежит Богу и через Него разумным существам, сотворенным по Его «образу». Это дар, которые разумные существа не могут потерять. |
| Из всех общин, проживающих в Албании, наибольшая ненависть и месть были проявлены против сербского народа. Сегодня трудно статистически определить величину этой общины, потому что сейчас все больше и больше людей объявляют себя сербами и православными, в том числе представители мусульманской веры и римо-католики. Большинство из них знают своё истинное происхождение. Многие возвращаются к своей вере и сербским корням, например, известный балканолог и албанолог доктор Каплан Бурович, Бледар Башанович и многие другие. Из 2,8 миллионов жителей Албании более 30 процентов православные. В Шкодере проживает 250 000 жителей из которых 40 000 сербы! Шкодер, кстати, по историческим источникам в 410-1181 годах был древней сербской столицей. В 1485 г. в северной части Албании, в районе Скадар, около 90 процентов населения составляли сербы, а в 1905 г. в окрестностях Скадара проживало около 250 000 сербов. Это глубокое осознание своих предков, своих корней не утихало веками. Оно возродилось в 2008 году, когда спустя 76 лет, по просьбе сербских общин Албании и Черногории во главе с председателем Общества Розафа Павлом Якоей Брайовичем был создан первый школьный курс сербского языка. Профессор Светозар Чиракович из Никшича обучал несколько групп всех возрастов. Таким образом, появилась большая надежда на возрождение сербов в Албании. С тех пор и до сегодняшнего дня, начиная с начальной школы сербского языка, которая была стержнем обновления сербской национальной идентичности в Албании. Сербская национальная библиотека была основана при поддержке покойного митрополита Амфилохия Радовича и Черногорско-Приморской митрополии. Наши соотечественники основали культурно-художественное общество, поэтическое сообщество, традиционное мероприятие «Дни сербской культуры в Албании», спортивный клуб, экономический и туристический центр. На эти мероприятия приезжают люди из Сербии, Черногории и Республики Сербской. К настоящему времени мини-школу сербского языка закончили более 2000 учеников, а 40 молодых людей стали студентами в Сербии. |
| Так, если когда-то обделялась вниманием текстуальная сторона священных текстов в пользу их содержания, в наше время существует очень серьезная опасность за счет текста обделить вниманием – и, следовательно, сузить и изуродовать – само их содержание. При этом теряется из вида один весьма серьезный факт: современный библейский критицизм является нормальным завершением протестантской позиции к Библии и к божественному Откровению вообще. Поэтому неосторожное принятие так называемой современной библейской науки значило бы и значит принятие и ее позиции к Откровению, которая не была свойственна Церкви ни в один ее исторический период; это значило бы принятие нецерковной позиции по отношению к этой самой Священной Книге Церкви. Эта осторожность по отношению к современному библейскому критицизму и тому, что на Западе в наше время называется «библейской теологией», ни в коем случае не означает отрицания исторических открытий, непосредственно связанных с Библией и контекстом ее появления, как и не означает отрицания необходимости как можно более всестороннего изучения самого текста и всего того, что с ним связано. Этим мы только хотим подчеркнуть, что библейская позиция к Библии, которая тождественна с истинной православной позицией церковного Предания, не может быть ничем омрачена или вытеснена и тем более подменена. Эта библейская и церковная позиция по отношению к священным текстам могла бы быть упрощенно сформулирована следующим образом: слово Божие есть «дух», который «животворит» [ср. 2Кор. 3, 6 ] и служит проводником ко спасению, а не «буква», которая убивает и дает рациональное знание об истории и появлении Священных Книг. Остаться только при исторических одеждах Священных Книг значило бы остаться жаждущим и непричастным вечной и животворной силе Божией, скрытой и дарованной через историю домостроительства Божия, значило бы отречься и пренебречь самим смыслом библейского Откровения. А к такому отрицанию мы неминуемо придем, и всегда приходили, если не подходили к Библии как к записанному делу живого и животворного церковного Предания, т. |
|
|
