| О том, до какой степени было сильно влияние вольтерианства в этот период, свидетельствуют и взгляды некогда святогорского монаха Христодула Евстафия (1753–1793) 320 , ученика Евгения Вулгариса. Христодул был крайним приверженцем идеи «просвещенности». Он признавал Бога как бесконечное существо, но приписывал Ему и свойства Духа и материи, исповедуя некую форму пантеизма. Он отрицал боговдохновенность Священного Писания и практически все христианское учение. Его отношение к Откровению было в большей или меньшей степени деистическим. Такой рационализм просветительского типа еще более присущ Феофилу Каирису (1784–1853) 321 , также бывшему монаху, который зашел столь далеко, что даже пытался основать новую религию, исходя из идей просвещенности, энциклопедистов, платонизма и мессианского самосознания 322 . Стремление к тому, чтобы греки с их идеологией и культурой вообще соединились с «просвещенными народами Европы», нашло свое яркое выражение особенно в личности Адамантия Кораиса (1748–1833) 323 . Кораис – это в некотором роде греческий Досифей Обрадович. Ратуя за возрождение своего народа, он пытался влить европейскую «просвещенность» в греческие сосуды и таким образом вывести народ из невежества, в которое его ввергло турецкое рабство. Распространяя идеи неоклассицизма и проповедуя возвращение к древним эллинским образцам в философии и литературе, он во многом был проповедником романтического почитания старины, столь популярного в образовании в воссозданном греческом государстве. Как приверженец идей французской просвещенности, Кораис был настроен деистически. Хотя он и рассматривал религию как невидимые отношения души с невидимым Богом, полностью погрузившись в моралистическое просветительство, он не ощущал живую и животворную реальность Откровения, как ветхозаветного, так и новозаветного. Как яркий представитель европейского ренессансного гуманизма, основанного на древнегреческих образцах, Кораис представляет, так сказать, олицетворение того духовно-интеллектуального движения, которое будет играть все более значительную роль в новом эллинизме и одним из основных свойств которого будет все большее отклонение от библейского Откровения и его этоса и основание библейской экзегезы на началах, не свойственных Библии 324 . |
| Это рационалистическо-просветительское движение XVIII века и первой половины XIX века встретило сильное противодействие со стороны другого духовного движения чисто святогорского происхождения, известного в истории как движение коливадов 325 . Общей характерной чертой этого движения было стремление его представителей сохранить верность святоотеческому преданию и святоотеческому подходу к тайне Откровения. Не отвергая знания, они, однако, более высоко ставили значение внутреннего духовного и нравственного перерождения как условия человеческого спасения и истинного просвещения, понимая, что существует и знание, которое «надмевается» [ср. 1Кор. 8, 1 ] и как таковое вместо просвещения затемняет духовное зрение человека и закрывает ему подступ к тайне веры и жизни, открытой в тайне Божиего слова. Другая особенность коливадов состояла в том, что представители этого движения были далеки от тенденции, начавшей в этот период набирать силу и сводящей познание к природе и разуму, чтобы таким видом познания мерить и Откровение: Откровение для них намного шире границ разума и намного глубже его законов. Эта его ширина и глубина даруется только очищенному сердцу и преображенному разуму, но и то не полностью, а по мере совершенства и в соответствии с границами человеческой природы. Представители движения коливадов были во многом духовно похожи на прежних святогорских исихастов. Правда, между ними не было никого, кто мог бы сравниться со св. Григорием Паламой по творческому проникновению, но все они основывались на одних духовно-экзегетических преданиях и воодушевлялись одним вдохновением. С эпохой, в которую они жили и работали, их также связывал дух просвещения, основанный, однако, на других началах, нежели европейская просвещенность того времени: переводом святоотеческих творений на народный язык, изданием и толкованием этих сочинений и Священного Писания, оживлением духовной жизни в широких народных массах коливады старались воплотить библейский наказ в человеческую повседневность, погруженную в литургическо-молитвенную практику и переживание и направленную к небесному просвещению и преображению. Необходимо также отметить, что почти все основные представители движения коливадов отличались определенной верностью ветхозаветного типа, верностью церковным обрядам и литургическому правилу, притом верность эта была богословски и духовно осмысленна. |
| 259 Даты жизни: ок. 1225–1274 гг. Ввиду значения Фомы Аквинского для европейской культуры в целом и отсутствия справочной литературы на русском языке приведем здесь достаточно подробные сведения, достаточные для дальнейшего изучения затрагиваемой проблематики, ибо собственно экзегетические сочинения Фомы (весьма обширные и многочисленные, никогда не переводившиеся на русский язык), как и сама экзегетическая система его, фактически остались не рассмотренными в книге митр. Амфилохия, ограничившегося частичным изложением томистского богословия. Сводные библиографии: Mandonnet P. F., Destrez J.A. Bibliographic thomiste. la ed.: Bibliotheque Thomiste, 1: Revue des Sciences Philosophiques et Theo1ogiques, Le Saulchoir [Kain], 1921. XXI, 116 p.; Mandonnet P. F., Destrez J. A., Chenu M. D. Bibliographic thomiste. 2a ed.: Bibliotheque Thomiste, 1:, Paris: J. Vrin, 1960. XXII, 120 p. [лит-ра за 1800–1920 гг.]; Bourke V. J. Thomistic Bibliography 1920–1940. St. Louis [Missouri], 1945 (The Modem Schoolman, vol. 21. Supplement). VIII, 312 p.; Miethe T. L, Bourke V. J. Thomistic Bibliography 1940–1978. Westport [Connecticut]; London: Greenwood Press, 1980. XVII, 319 p.; Ingardia R. Thomas Aquinas International Bibliography 1977–1990. Bowling Green [Ohio], 1993 (Bibliographies of Famous Philosophers: Philosophy Documentation Center). 492 p.; Johnson M. F. The Future of Thomistic Bibliography//Doctor Angelicus 2 (2002), 193–198; Thomistische Bibliographic der Sekundarliteratur fur das Jahr 2003//Doctor Angelicus 4 (2004), 253–285; Alarcon E., Berger D., Vijgen J. Bibliographia Thomistica 2004//Doctor Angelicus 5 (2005), 237–314; Alarcdn E. et alii. Bibliographia Thomistica 2005//Ibid. 6 (2006), 301–411; Villagrasa J. (ed.). Tommaso d’Aquino, filosofia e Magistero cattolicö Testi scelti e bibliografia. Roma, 2005 (Sussidi e strumenti didattici, 4: Ateneo Pontificio Regina Apostolorum). 220 p. Библиографии по отдельным темам: Stegmiiller F. Repertorium biblicum Medii Aevi. Vol. 5: Commentaria. |
| Actes de la matinde du Centre Pierre Abelard. Sorbonne – Paris IV/R. Imbach, A. Oliva (eds.)]; Flores D. E. Thomas on the Problem of Theodore of Mopsuestia, Exegete//The Thomist 69/2 (2005), 251–277; Aquinas on Scripturë An Introduction to His Biblical Commentaries/Weinandy T. G., Keating D. A., Yocum J. P. (eds.). London; New York, 2005. XII, 257 p. – Ред. 260 Thoma[e] Aquinatis, Summa contra Gentiles, III, 47, [n. 8, курсивом выделен цит. фрагмент: Quamvis autem hoc speculum quod est mens humana, de propinquiori Dei similitudinem repraesentet quam inferiores creaturae, tamen cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur: cum et ipsa anima de seipsa cognoscat quid est per hoc quod naturas intelligit sensibilium, ut dictum est. Unde nec per hanc viam cognosci Deus altiori modo potest quam sicut causa cognoscitur per effectum]. Cm.: Sherrard. Greek East and Latin Wist. P. 150. [Шеррард. Восток и Запад. С. 219.] 261 О двух родах познания у Фомы см., например: Riplinger Т. The Psychology of Natural and Supernatural Knowledge according to St. Thomas Aquinas. Tubingen, 2003 (Tubinger-Online Bibliotheksinformations- und Ausleihsystem [TOBIAS-lib]). XV, 215 p. – Ред. 264 Там же, ad secundum. [Secundum hoc ergo, quia anima imperfecte participat divinam bonitatem, ipsa participatio divinae bonitatis quae est gratia, imperfectiori modo habet esse in anima quam anima in seipsa subsistat. Est tamen nobilior quam natura animae, inquantum est expressio vel participatio divinae bonitatis, non autem quantum ad modum essendi.) 266 Подробный разбор учения Фомы о благодати см.: Ramirez S. М. De gratia Dei in I-II Summae Theologiae Divi Thomae expositio. Salamanca, 1992 (Biblioteca de Teologos Espanoles; 39; Obras completas de S. M. Ramirez; 9). XX, 1100 p. – Ред. 271 Там же [Ia-IIae, q. 98, a. 3, ad 2]; см. Summa theologica, 1, q. 12, a. 5 [рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 1. С. 126–127; ср. также раздел 11]. 275 Обо всем поствизантийском периоде см.: Podskalsky. Griechische Theologie (о Ветхом Завете см. по указателю, с. 409–410, Altes Testament). – Ред. 279 Этот теологумен, восходящий к Филону Александрийскому, был довольно распространен в первые века христианства (подробнее см.: СДХА. С. 561, коммент. к ст. 323). – Ред. 280 ТВ II, 551–615. О данном сочинении: с. 576–577, 1. Русский перевод первого ответа (15 мая 1576 г.: Karmiris. Dogmatica monumenta. Vol. 1. P. 437–503): Иеремия. Ответы лютеранам. С. 7–158; второго ответа (написанного в мае 1579 г.: Ibid. Vol. 2. Р. 435 (515) – 475 (555)): Там же. С. 159–264; третьего (6 июня 1581 г.: Ibid. Р. 476 (556) – 489 (569)): Там же. С. 265–300. – Ред. |
| Иако Суходолски општег система», сматра за нешто «ново» и ипак очевидно, и поред све новине, да она у суштини и продужетак за живот, како по тако и по самог Ономе што се у области приватног, ова дала истакнути карактер; и групе су колективом, општим, односно државом. било да држава као «монопол класе» и принудни орган, било као «опште добро», она у суштини не излази из оквира онога што се назива стварност», и поред свих и друштвених промена. Човекова пак личност, и поред тога што ова «актуелну вредносну стварност», стваралачки дар и способност «надарености и ипак она и овде, као и у припреме за живот, на производ света, и «друштвене стварности»; или сопствени «производ» и онтолошки и детерминисан том и таквом Читалац се не може отети утиску да писац, прошлих несвесно се упушта и препушта на нити решава проблем човекове личности нити проблем човековог друштва. Зашто? Зато што и поред свег у коштац са савременим проблемима он избегава да се суочи са проблемом коначног смисла човека и друштва и човеково само резултира коначним ништавилом и и ствараоца и створенога, привлачно као самоубилачки чин и привремена утеха, али само за су подсвесно пристали на демонизам «вечног» напретка у оквирима економског и друштвеног динамизма, као и човековог «стваралаштва» и сталног стваралачког себе самог и прошлости, човекове личности и чар новине, али само дотле докле човек не постане свестан и коначног бесмисла свега што у и око а пре свега као личности. Оног момента када човек постане тога свестан, поново било и на самом почетку, а намерно или ненамерно чему пролазни човек, чему то било као индивидуа, било као колектив, за смрт и Чему увек на губитку? Суходолски свестан те проблематике, али само на социолошком нивоу, не и на онтолошком. Зато покушава да човека учини ширим од «економског човека», да он не само друштвеном средином и економским фактором, него да «независан» од те средине и тог фактора. му да без «независности» не може бити говора о вредности човека самог по себи. Очевидно, он би хтео овим да створи неку врсту марксистичког персонализма, свестан, иако то не каже изричито, да изворни марксизам веома мали личности. – и од кога «дар» независности човекове у односу на свет и економско-друштвену стварност Суходолски не нити одговор на |
| 4 Кирилу Катахисеис, 7, 7–16, изд. Вивлиотхики Еллинон патерон, том 39, Атхина 1969, стр. 104–107. 5 Cp. Vojin Mati, Izmene dinamike odnosa prema autoritetu i njene posledice u okviru klinike psihologije, Psihologija, X. br. 2, 1977. g. str. 6–9. 6 Syméon le Nouveau Théologien, Cathéchèses II, Sources Chrétiennes 104, Catéch. XVI 155–160, p. 250. 14 Св. Симеон Нови Богослов, Traimйs Theologiques et Éthiques II, изд. S. Chrйmiennes, No 129, 11, str. 334–336. Ср. Архим. На богочовечанском путу, стр. 160. 19 Египатски, Пневматике , 5, 5, изд. Dorries Klostermann Kroeger, стр. 49–50. 30 Ср. I. Quasten, Initiation aux Peres de l " Eglise, Paris 1963, р. 272. «Изреке Отаца» садржане у овом Патерику су сведочанство о духу египатског монаштва. Оне су извршиле велики на духовни живот како на Западу тако и на Истоку. Поред «Алфавитног Патерика», овде користимо у духовног живота Цркве и по азбучним именима Отаца, и «Систематски» патерик, или Патерик по Сачувани су рукописи и и другог, велику разноликост, и то не само на грчком него и у латинском и словенским преводима. и коптски и Зборници Изрека светих Стараца, су нешто засебно. – У овом раду ми користимо грчко Алфавитног Патерика, под називом «Тο Γετоνδικоν» (Атина, 1970). У овом наведена доста богата литература се бави настанка Патерика (стр. 8). Иначе, о Алфавитном Патерику као и о другим врстама Патерика, као и о Изрекама стараца уопште, веома богата литература скоро на свим европским Поред основне литературе читалац може код Квастена у горе цитираном тому «Увода у Оце Цркве» (стр. 272275), да наведемо и у се нашироко или се корисни подаци о овим изузетно важним споменицима аскетске литературе: Г. Флоровский Византийские Отци V-VIII века, Париз, 1972, стр. 162; Slovo, 24, asopis Staro-slavenskog instituta u Zagrebu, 1974. (Цео проблему Патерика, посебно словенским преводима и настанку); Jean-Claud Guy, Recherches sur la tradition Grecaue des Apophtegmata Patrum, Bruxelles. 1962; ed. of N. Van Wijk, edited by: D. Armstrong, R. Pope and C. H. van Schooneveld, The old Church slavonic translation of the Ανδρων γων ββλоς», Mouton, 1975. Види Malik Muli, Srpski izvori « Pletenija Sloves», Sarajevo, 1975. |
| Так, авва Антоний Великий говорит, что всякий подвиг, совершенный без рассуждения – ведет в погибель и удаляет от Бога. Рассуждение, означает дар различения того, что полезно и что вредно, оно очень важно в отношении к другим людям (ср.Авва Миос, 2), оно заключается в способности различения истины и лжи (Авва Никон 1). Тот, кто обладает этим даром от Бога, все что делает и говорит, делает и говорит с одной целью – духовной пользы и спасения ближнего. Рассуждение, суть которого – мудрость и разум, Авва Пимен сравнивает с секирой в опытных руках, легко секущих дерево (Авва Пимен, 52). Человек имеющий дар рассуждения всегда знает, когда говорить, а когда молчать, он подражает Богу и в речах и в молчании (ср.Авва Пимен 147), в трезвости и мудрости, в нахождении меры во всем. Аскеза без рассуждения, не знающая меры, становится тиранической бесовской аскезой, которую следует отличать от божественной «царской» аскезы, основанной на умеренности и рассуждении (Мать Синклитикия, 13). Другими словами, рассуждение должно быть свойством всякой добродетели, оно должно «управлять душой» (Мать Синклитикия, 17) и всеми поступками человеческими, стать внутренним мерилом всей жизни. 8 . В изречениях Отцов о духовной жизни особое значение придается – безмолвию . Сами эти изречения – плод долгих подвигов и молитвенного молчания, во многих из них сконцентрирован опыт десятилетий духовной жизни, а иногда и вся богатая трудами и ревностью по Богу, жизнь. Потому они так сжаты и кратки, потому содержат в себе великие истины, выраженные несколькими словами. Для пустынников слово – святыня. Оно не может быть пустым звуком, бесплодной и бессодержательной болтовней. Слово для них всегда – зрелый плод духовного опыта, который не может не оплодотворить ту душу, в глубину которой упадет, и не какой-то видимой красотой, внешним эффектом, но внутренним благодатным содержанием и исходящим от него духовным благоуханием. Отцы-пустынники дают великий урок нашему болтливому времени, в котором, более всего, обесценилась именно эта святыня слова. |
| По народному преданию, это название преимущественно принадлежит ученикам преподобного Ромила Раваницкого и преподобного Григория Синаита Младшего (Горняцкого), чьим духовным источником служили монастыри Раваница и Горняк. И действительно, Синаиты преобладали в Моравской Сербии, от Моравы и Млавы до Дуная и Баната, но селились они и в других сербских краях, особенно в Метохии, в окрестностях Призрена, в Зете Балшича, и, как мы увидим, везде вплоть до Метеоров в Фессалии. Так, например, кроме Григория, тогда – пустынника и переписчика из Призрена, о присутствии синаитов в восточной области, в Метохии, свидетельствует название – Синай, где находятся несколько разрушенных церквей Ср. В. Петкович, «Обзор церковных памятников в истории сербского народа», стр. 296). Если посмотреть на это явление шире, то можно сказать, что все значительные духовные личности того времени могут быть причислены к «синаитам». Потому что, принадлежность к «синаитам» не означала обязательного пребывания на Синае, это значило – быть носителем синаитского духовного идеала, быть подобным синаитским подвижникам по образу жизни. А это и было главной характеристикой Синаитов и исихастов в Сербии XIV и XV веков. Вдохновленный Григорием Синаитом , святогорским «преображением» и исключительно богатой пустыннической духовной литературой, этот тип монашества, был основан на нестяжательности, труде, отречении от мира, устремлен к молитвенному уединению, полностью сосредоточен на Царстве небесном, непрестанной молитве и духовном совершенстве. Если прежде в Сербии, основным и едва ли не единственным типом монашеской жизни было общежитие в больших богатых царских Лаврах, то теперь скитская и пустынническая жизнь, синаитского и святогорского типа, становится более притягательной для монахов. В Сербии и раньше встречались пустынники, но никогда в таком множестве, как в то время. У такого монаха нечего было украсть, кроме самой жизни, поэтому он был способен выжить в самых тяжелых условиях, чего нельзя было сказать о монашестве из крупных и богатых общежительных монастырей. |
| Но этим «пересмотр», если не сказать уродование, образа и служения Святого Саввы, не ограничился, начались попытки просто вычеркнуть его из народной памяти, особенно из памяти последних послевоенных поколений. Дальше всех ушли сторонники марксистко-материалистического совершенства, «святости» без Бога и против Бога, просвещения без святости, просветительства без святительства. Просто не существует разумного объяснения упорному систематическому игнорированию и принижению святительской и просветительской роли Святого Саввы и самой святости как идеала и смысла его просветительства. Из Святого Саввы, он снова стал «Растко Неманичем» 33 , т. е. тем, от чего он отрекся своим бегством на Афон! А что такое для Святого Саввы, человек без Христа, просвещение без святости, культура без культа, человеческое слово без вечного Слова, человеческое знание без Божественной Премудрости, земля без неба, хлеб насущный без Хлеба жизни, человеческое братство без вечного Отца? То же, что для его духовного потомка «земное время и судьба людская», т. е. «два образа безумия». Тяжелое, но неизбежное признание: в затаенной, сознательной или подсознательной ненависти к самой святости, бегстве от святости и святительства Святого Саввы есть что-то демоническое, сатанинское, саввоубийственное и поэтому – самоубийственное. И такого явного или тайного бегства от святости, пренебрежения к святости Святого Саввы, к его всечеловеческой личности, все еще много в нашем сознании. Это подтверждает и недавнее решение Министерства просвещения Сербии, в котором образ Святого Саввы снова раздваивается, раскалывается на «святого» и «просветителя», культную личность и культурную личность, мифологическую и историческую. Десятки лет Святой Савва стыдливо пытался войти в школу, и то, даже и не он, а его внешний облик, чтобы не сказать – его карикатура…. И снова вопрос: Отчего это бегство от его святости и затаенная ненависть к его святительству? Очевидно оттого, что трудно следовать за Святым «узким» путем, ведущим в Жизнь. Поэтому бегство и пренебрежение к святости объясняется и страусиным желанием спрятаться в песок усредненности и обыденности; но оно же и бегство от своего собственного богочеловеческого вечного достоинства и подвижнического христианского стремления к совершенству и истине, к Божественной бесконечности. Это бегание святости – знак духовной слепоты и помраченности. |
| Мы не случайно остановились именно на этих двух идеях нового времени. Они содержат в себе смысл стремлений целой цивилизации, цивилизации, в которой мы существуем; пронизывают собой все области человеческого мышления и деятельности. Мы не станем подтверждать сказанное, очевидными фактами европейской и мировой истории, мы рассмотрим здесь те изменения, которые произошли в наше время под влиянием этих идей, на историческом примере маленькой Сербии, в свете лика Святого Саввы и того, что называется Святосавством 32 . Думаем, что это крайне важно для нас в данный исторический момент, крайне важно и для нашего будущего. И не только нашего. Личность Святого Саввы на протяжении восьмивековой истории не всегда воспринималась (переживалась) однозначно, в целом, существует два подхода в оценке личности и деятельности Святого Саввы. Первый – взгляд на него через уподобление ему, через одухотворение его личностью. Второй – понимание его «по своему образу и подобию». Рассмотреть же подлинный образ Святого Саввы, невозможно без постижения личности Богочеловека Христа и Его Церкви. Богоустремленность и христоустремленность Святого Саввы подтверждается всей его жизнью, от юношеского бегства из родительского дома, за русским монахом на Афон, до дня его упокоения в Болгарии. Главной движущей и преображающей силой его ума и сердца, его бытия и делания, каждого его созидательного шага, молитвенного вздоха, – была светозарная личность Христа, Христос для него, как он сам записал в Хиландарском типиконе, «истинный Бог и живот всем». Поэтому, в том же типиконе, он призывает не только «о Христе возлюбленных духовных братьев и отцов», но и всех по духу и плоти своих потомков, «уподобиться мудрым торговцам, которые все имение свое продали, чтобы купить единственную жемчужину Христа» (Хиландарский типикон, предисловие). Для Святого Саввы, этот призыв к приобретению Христа, представляет собой призыв к святости и освящению, важно подчеркнуть, что для него святость не просто этическая категория. Это не просто стремление к гуманизму, святость – это всюду присутствующая Божественная реальность, освящающая все и вся, всякого человека, приходящего в мир. Сам Господь призывает «будьте святы, как Я Свят» ( Лев. 11,44 ). И для Святого Саввы, святость не только вечное свойство Бога, она – указующая воля Божия, вплетенная в природу и призвание всего творения Его, к освящению и святости, через исполнение Его воли. |
|
|
