| 24) А некто Феофроний, Епископ тианский, сам составив следующее исповедание веры, предложил его всем, и все, приняв это вероисповедание, подписались к нему (341 г.). «Известно Богу, Которого призываю во свидетели о душе моей, что верую так: в Бога, Отца, Вседержителя, Создателя и Творца всяческих, из Негоже вся ( 1Кор. 8, 6 ). И в Сына Его единородного, Бога Слова, Силу и Премудрость, Господа нашего Иисуса Христа, Имже вся, рожденного от Отца прежде веков, Бога совершенного от Бога совершенного, ипостасно сущего у Бога, напоследок же дней снисшедшего и родившегося от Девы по Писаниям, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего из мертвых, восшедшего на небеса, сидящего одесную Отца Своего, и паки грядущего со славою и силою судить живых и мертвых, и пребывающего во веки. И в Духа Святого, Утешителя, Духа истины, Которого и Бог чрез Пророка обетовал излиять на рабов Своих, и Господь обетовал послать, и послал, ученикам Своим, как свидетельствуют Деяния Апостольские. Если же кто учит чему, или в себе содержит что, кроме сей веры; то да будет анафема. И если кто единомышлен с Маркеллом Анкирским, или Савеллием, или Павлом Самосатским; то анафема и сам он и все имеющие с ним общение». 25) Собралось же на обновление храма девяносто Епископов, в ипатство Маркеллина и Провина, в 14-й индикт, в бытность там злочестивого Констанция. Сделав все это в Антиохии на обновлении храма, и думая, что написали еще несовершенно, и кружась мыслию, чрез несколько месяцев сложили опять иное писание о вере, отправили в Галлию Наркисса, Марина, Феодора и Марка, которые, как посланные Собором, блаженной памяти Августу Константу и всем тамошним сообщили следующее (341 г.): «Веруем в единого Бога, Отца Вседержителя, Создателя и Творца всяческих, «из Негоже всяко отечество на небесех и на земли именуется» ( Ефес. 3, 15 ); и в единородного Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, прежде всех веков рожденного от Отца, Бога от Бога, свет от света, «Имже быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая» ( Кол. 1, 16 ), сущее Слово, Премудрость, силу, жизнь, свет истинный; напоследок дней вочеловечившегося ради нас, и родившегося от Святой Девы, распятого, умершего, погребенного, воскресшего из мертвых в третий день, взятого на небо, сидящего одесную Отца и при скончании века имеющего прийти судить живых и мертвых и воздать каждому по делам его; и царство Его ненарушимо пребудет в бесконечные веки, потому что не только в сей, но и в будущий век будет Он восседать одесную Отца. И в Духа Святого, то есть Утешителя, Которого (Христос), обетовав Апостолам, по восшествии Своем на небеса послал научить их и воспомянуть им все, и Которым освятятся души искренно в Него уверовавших. Утверждающих же, что Сын из не сущих, или от иной ипостаси, а не от Бога, и что было время, когда Его не было, вселенская Церковь признает чуждыми». |
| Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать. Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы. Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения 265 . Древняя Церковь всем сердцем приняла этот пример Христа и апостолов и на практике последовала их увещеваниям. Бдение является одним из самых древних обычаев первоначальной Церкви. Бодрствуйте о жизни вашей: да не погаснут светильники ваши 266 , и чресла ваши да не будут развязаны 267 , но будьте готовы, ибо не знаете часа, в который приходит Господь ваш 268 . Настоящий христианин подобен солдату. «Молитва – оплот веры», наш щит и меч против подстерегающего повсюду врага». «Итак, да не ходим никогда безоружными». Днем будем помнить о бдении, а ночью о бодрствовании. С оружием веры да сохраним знамя нашего Водителя, да будем в молитвах ожидать трубы ангельской! 269 . Эта «эсхатологическая черта» ожидания второго пришествия Господа среди первых христиан, чья вера нередко проходила через испытания кровавых гонений, перешла к тем «воинам Христовым», коими считали себя древние монахи. Можно видеть,/как они живут/, затерянные в пустыне, ожидающие возвращения Христа как законные сыновья ожидают возвращения отца или как войска ожидают возвращения царя, или как преданные слуги ожидают своего господина и освободителя. Они не заботятся об одежде, не беспокоятся о пище, но проводят время/в пении/гимнов 270 и в ожидании пришествия Христа 271 . Этому ожиданию подчинен у них распорядок каждого дня. Что касается ночного сна, то молись с вечера два часа, считая их от захождения солнца 272 , а кончив славословие/Богу/, спи шесть часов 273 , потом встань на бдение и бодрствуй остальные четыре часа 274 . И в летнее время также; но сократи славословие и читай менее псалмов, ввиду краткости ночей 275 . Для измерения времени вместо точных часов, коих, разумеется, еще не было, служило то число стихов псалмов, которое, как знали по опыту, можно было прочесть за один час 276 . Шесть часов сна, половина ночи 277 , были вполне разумным количеством. Конечно, чтобы вставать ночью, требовалось определенное усилие воли. Нет ничего удивительного в том, что со временем первоначальное рвение ослабевало даже среди духовенства. По этой причине великий аскет Нил Анкирский настоятельно увещевает дьякона Иордана: |
| комм. Harnack " a у Hatch " s (S. 323. Anm. 8)). Евсевий. О палестинских мучениках. I, 11, 22: мученик Селевк был ранее солдатом, затем всецело предался попечению о делах любви, – «круглых сирот и беспомощных вдов, людей, поверженных в бедность и немощи, как бы епископом (episcopos osper) и охранителем (epikouros) сделался». Мученичество св. Феодота Анкирского (t в 303 г.), cap. 3 (Ruinart. P. 290): Феодот –харчевник, но «харчевничество, сверх обычая, было для него в презренном положении вместо епископского звания (pro munere episcopali), так как он посильно помогал пострадавшим, пособлял немощным, сострадал огорченным, – сам участник чужих страданий и полный любовью». Три напоследок приведенные места подтверждают значение слова «епископ» как «блюститель», «снабдитель других» и ставят в то же время вне сомнения, что слово «епископ» прежде всего обозначает деятельность, функцию, – не должность, ср. Harnack. Loc. cit.; Loofs. Stud. u. Krit. 1890. S. 628–629. Об этом – ниже. Короче всего Первое послание Климента, когда оно (44:2) только говорит, что «испытанные мужи» (dedokimasmenoi andres) должны быть определены во епископы и диаконы (ср. 42:4: апостолы поставили первенцев во епископы и диаконы, «по духовном испытании» (dokimasantes töi pneumati). Нечто более пространное в Учение 12-и апостолов. XVI, 1: во епископы и диаконы должны быть поставляемы «Господа достойные, ласковые и некорыстолюбивые, правдивые и испытанные мужи» (см. выше, прим. 184). Подробнее всего 1Тим.3:2–7 : «Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не убийца, но тих. Миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий собственным домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью; ибо кто не умеет управлять (prostenai) собственным домом, тот будет ли пешись о Церкви Божией? Не должен быть из числа новообращенных (неофитов), чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую». |
| Василия Великого , монахам и монахиням запрещается вступать в брак после принесения ими обетов. Член Церкви, давший обет безбрачия, по церковным правилам не может вступить в брак, ибо обет девства и безбрачия Церковь сравнивает с обручением Небесному Жениху Христу. Это образное представление духовного единения верующей души, посвятившей себя особому служению Христу, явилось основанием для канонических определений относительно измены данному обету. Поэтому в 19-м правиле Анкирского Собора нарушившие обет безбрачия приравниваются к второбрачным, и на них налагается епитимия второбрачных. Строже смотрит на измену обету девства свт. Василий Великий . Он считает ее прелюбодеянием и назначает такую же епитимию, какая следовала за прелюбодеяние (правила 18, 19, 50). Идеалом христианского брака является абсолютная моногамия. Церковь не одобряет второй брак, видя в нем предосудительную уступку чувственности, однако допускает его, ибо, по слову ап. Павла, «жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» ( 1Кор.7:39–40 ). И всё-таки всякий вступающий во второй брак, в соответствии с канонами, подвергается епитимии. Согласно 4-му правилу свт. Василия Великого , «второбрачных отлучают на год, другие на два». Ныне эта норма, как, впрочем, и другие канонические нормы, касающиеся прещений, не употребляется буквально. Что же касается вступления в третий брак, то, согласно 50-му правилу свт. Василия Великого , «на троебрачие нет закона; посему третий брак не составляется по закону. На таковые дела взираем как на нечистоты в Церкви, но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшие нежели распутное любодеяние». Таким образом, на третий брак Церковь смотрит лишь как на принимаемое послабление, на лучшее, чем открытый блуд, и подвергает вступивших в него каноническим прещениям, однако не добивается его расторжения. При этом третий брак допускается лишь при наличии определенных условий – в возрасте до сорока лет и при отсутствии детей. |
| Итак, каждый Вселенский собор, имеющий эти отличительные признаки, есть сама Святая и Соборная Церковь , в которую мы веруем, что и выражено в Символе веры . По этой причине, согласно богословам, Вселенский собор приобретает и четыре других свойства. Во-первых, вечную силу и непреложность, ибо сказано: И другого Утешителя даст вам, да пребудет с вами во век ( Ин. 14:16 ); и се, Я с вами во все дни до скончания века ( Мф. 28:20 ). Во-вторых, безошибочность и непогрешимость, ибо Церковь , чье лицо представляет Вселенский собор, есть столп и утверждение истины, по словам ап. Павла ( 1Тим. 3:15 ), и потому решения Вселенских соборов равнозначны решениям Святого Духа истины, ибо сказано: Тот научит вас всему и напомнит вам все ( Ин. 14:26 ), что верно особенно для Вселенских соборов. Ибо если 8-е правило Григория Чудотворца говорит о Поместном Анкирском соборе: «До тех пор, пока что-либо решат, сойдясь вместе, святые отцы и прежде них Дух Святой», то сколь более сказанное истинно для соборов Вселенских? Сам Дух Святой стоит во главе их, просвещает их и не попускает заблуждаться в своих решениях, потому что Бог внушает Свою правду бесчисленным священникам, собравшимся на Собор, о чем говорит послание Карфагенского собора к Целестину . В-третьих, становится величайшей и высшей инстанцией не только в том, чтобы предлагать справедливое и истинное в качестве совета, но и в том, чтобы принуждать противящихся к подчинению, назначая им подобающие церковные епитимии, а также производя суд и расследуя дела и пап, и патриархов, и находящихся повсюду во вселенной архиереев, клириков и мирян. И в-четвертых, Вселенский собор выносит определение и решение по всем возникающим вопросам и делам, как общим, так и частным, и разрешает все споры и любопрения еретиков и раскольников. Ибо, по словам Кирилла Иерусалимского (Огласительная беседа 18), « Церковь называется Кафолической (Καθολικ) потому, что в полноте (καθλου) и без упущений преподает совершенно все учение о видимом и невидимом, которое должен знать человек» (Cyr. |
| Единение Сына съ Отцомъ оно признавало существеннымъ, но въ то же время исповедовало Его отдельнымъ отъ Отца бытиемъ, такъ какъ по выражению анкирскаго трактата «Сынъ, подобный Отцу, можетъ иметь сущность свою не въ тожестве съ Отцомъ, но только въ подобии», т. — е. Онъ не одно и то же существо съ Отцомъ, а только такое же, какъ Отецъ, — не ομοοσιος, а ομοιοσιος. Ho главное значение анкирскаго постановления состояло въ томъ, что въ области учения ο Сыне Божиемъ оно положило конецъ неопределенности предшествующей эпохи и на место прежнихъ безсодержательныхъ символовъ съ ихъ общей фразеологией, подъ которую каждый могъ подлагать свое понимание, оно по–ставило точно раскрытое понятие ο подобии по сущности, резко разграничивъ его отъ прочихъ воззрений. Въ лице анкирскаго собора туманная безцветность прежняго периода антиникейскихъ движений сменяется догматической определенностью; вместо замалчивания вопросовъ начинается положительное раскрытие учения ο Сыне, стремящееся глубже вникнуть въ тайны его происхождения и бытия. Богатое положительное содержание термина, выдвинутаго имъ, особенно ясно открывается въ присоединенныхъ къ нему анафематизмахъ, где рождение Сына понимается, не какъ актъ только всемогущества Отца, но какъ неизбежное следствие его сущности, т. — е. Сынъ признается необходимымъ выражениемъ природы Отца и , потому исповедуется такимъ же совершеннымъ, какъ и Отецъ. Короче говоря, въ понятии ο Сыне, какъ подобномъ по существу Отцу, уже impliite заключались все предикаты, какие предполагались и учениемъ ο единосущномъ бытии Его съ Отцомъ. Но отъ этого последняго шага восточныхъ отцовъ удерживало старое непонимание единосущия и пока за никейскимъ терминомъ все еще стояла тень Савеллия, логическая незаконченность новой формулы казалась благодетельной. «Кто почитаетъ Сына единосущнымъ, т. — е. тождественнымъ Отцу, анафема да будетъ» — заключаютъ анкирские отцы свое постановление. Высказанное отцами анкирскаго собора похвальное намерение истребить зло аномэйства при помощи местныхъ сослужителей, т. — е. |
| В конце своей речи по поводу 120-й же главы автор касается вопроса о сообщении ставленическим духовником архиерею исповеданных ему грехов, препятствующих хиротонии. Что в данном случае если не прямо, то косвенно не соблюдается «тайна» исповеди, – это не подлежит сомнению, и с этим соглашается и сам автор. Но что такое несоблюдение тайны исповеди оправдывается здесь с церковной точки зрения, – согласиться с автором в этом отношении можно разве при том условии, если смотреть на ставленнническую исповедь не как на акт сакроментальной исповеди самой в себе, а как на акт негласного дознания о достоинствах кандидата на священнослужение в церкви 284 . Из двух статей – 121 и 126-й, с крайним разноречием касательно епитимии, но одинаково трактующих об оскорблении священника, в позднейших редакциях Номоканона применяется к делу только одна – 126-я статья, с назначением как и в настоящей редакции трехлетней епитимии 285 . Назначение епитимии за «скверноядение» – двух лет, в статье 131-й едва ли может признаваться заимствовашем из псевдо-Зонарина Номоканона (ст. 292 и 306). В последнем здесь назначается епитимия собственно три года, как она отмечается и в других греческих пенитенциалах 286 . Скорее можно предполагать, что здесь оказало влияние 7-е правило Анкирского собора, цитуемое в 133-ей статьй и назначающее епитимию также на два года за вкушение «своих» явств на праздниках языческих и еретических. Выражение в настоящей статье «(Иже яст) от тех, яже удавляют латини» – в поздних редакциях Номоканона опускалось 287 . Тоже самое, что сейчас сказано об отношении 131-й статьи к 7-му пр. Анкирского собора, имеет приложение и к 132-й статье относительно двухлетней же епитимии, назначаемой здесь за вкушение мяса и сыра в великую Четыре десятницу. В ст. 133 не могут быть признаны точными не только ссылки на 38 и 40-й каноны Лаодикийского собора, отмечаемый, как неверные и А. С. Павловы м, – но также и прочие ссылки – на 7-е правило Анкирского собора и 70-е правило Апостольское. Первая из этих ссылок не точна собственно потому, что указываемое правило Анкирского собора запрещает присутствовать на еретических или языческих празднествах с употреблением в пищу даже «своих снедей», – между тем как 133-я ст. Номоканона имеет в виду вкушение «жертвенных мяс» на подобных празднествах. 70-е же Апостольское правило чуждо для настоящей статьи, потому что касается отношений священника к иудеям специально, – минуя язычников и еретиков. Но что касается до 39-го пр. Лаодикийского собора, то запрещая вообще какое-либо соучастие в языческом празднестве, оно не может трактоваться здесь столь посторонним, как это думает автор. |
| По его словам, «Бог почтил человека Своим образом, но дает ему ничтожное естество [тела] для того, чтобы преизобилие чести не вознесло человека и не довело его до безумия, а также чтобы он, будучи предпочтен паче [всякой тварной] природы, смирялся бы памятованием о [своем бренном] естестве и понимал, что величие чести [даровано ему] не за его заслуги, а по благодати Даровавшего. Стало быть, делом Человеколюбия Устроившего [все] являлось то, что образ Божий имеет естество [тела] от земли, ибо это естество служило залогом смиренного мудрования ( μτρ ου φρον ματος)». В целом же человек, как «благородное живое существо» ( εγενς ζ ον), один только и мог, несмотря на свое падение, быть тем, в ком воплотился Бог, Который воссоединил с Собою Свой образ. «Для благого Владыки не унизительно было прийти в общение с рабом в рабском его состоянии». Исходя из подобного рода рассуждений, можно с большой долей вероятности предполагать, что для Феодота телесное начало человека не входит в понятие «образа Божия», и в данном случае Анкирский епископ остался чужд той идее «премирного Богочеловечества», которую первый четко выразил св. Ириней Лионский 509 . Но Феодот вполне разделяет то святоотеческое учение, что «образ Божий не настолько повредился в падшем человеке, чтобы от него не осталось никаких следов в нем, – он только помрачился, потерял свой прежний блеск и ценность» 510 . Это, согласно Феодоту, и послужило основанием того, что образ соединился с Первообразом. Подводя итог своим размышлениям во второй гомилии, Анкирский предстоятель говорит: «Бог, соделавшись человеком, воспринял человеческое ( τ νθρ πινα), чтобы дать [человеку] божественное ( τ θεκ); Он усвоил Себе страдания (страсти – τ πθη), чтобы даровать бесстрастие; подвергся смерти, чтобы даровать бессмертие». Подобное усвоение страданий, или «страстей», было со стороны Слова добровольным ( τ γν μη) и не влекло за собой изменения Его Божественной природы. А поэтому «смерть, как смерть Бога, упразднила смерть; умирая, Он расторгает тиранию смерти, потому что Он был и Бог, и человек». |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ПРАВИЛА АНКИРСКОГО СОБОРА 314 Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Правила Анкирского собора 314 года были приняты всей Церковью и вошли в канонические сборники Собор принял 25 правил. Первые 9 правил и 12-е имеют непосредственное отношение к главной теме Собора - отношении к каявшимся отступникам, остальные говорят об общей церковной дисциплине. Правила определяют церковные епитимии для разных категорий отпавших в соответствии с их действиями и условиями, в которых они находились. 1 О пресвитерах, которые принесли жертвы идолам, потом возобновили подвиг за веру, и притом не по ухищрению некоему, но по истине, не делая предварительного приготовления и соглашения к тому, да покажут себя как бы подвергаемы мучениям, тогда как употребляемы были оные только для вида и притворно, рассуждено: да не лишаются чести седалища, но да не имеют власти совершать Приношение, проповедовать и вообще совершать что-либо священническое. 1 О пресвитерах, которые идоложертвовали, потом возобновили подвиг за веру, и притом не по ухищрению некоему, но по истине, не делая предварительнаго приготовления и соглашения к тому, да покажут себя аки бы подвергаемых мучениям, тогда как употребляемы были оныя токмо для вида и притворно, рассуждено: да не лишаются чести седалища, но да не имеют власти совершати приношение, проповедывати и вообще священническое что либо действовати. 1-е правило дополняет апостольское правило 62, упоминая о пресвитерах , которые, раскаявшись в своем отступничестве, претерпели мучения, открыто исповедуя веру Христову, - такие пресвитеры могут носить священническое звание и пользоваться священнической честью, но поскольку они осквернились отступничеством, то сделались недостойны приносить св. жертву и осуществлять какую-либо священническую службу. 1-е правило подчеркивает, что пресвитеры могут оставаться в священническом звании и пользоваться честью, если их раскаяние было искренним, а их мученичество не было сговором с гонителями. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Кодификация византийских правовых источников в эпоху вселенских соборов Протоиерей Владислав Цыпин. Церковное право Канонические сборники. Обилие керковно-канонического материала вызывало необходимость его кодификации, составления сборников, которые бы облегчили практическое пользование им. Сборники эпохи Вселенских Соборов можно разделить на три типа: 1) канонические, содержащие исключительно церковные правила; 2) гражданские, включающие в себя лишь государственные законы по церковным делам, и, наконец, 3) смешанные сборники, состоящие из тех и других законоположений - номоканоны (от греческих слов νομοι - законы и κανωνες - каноны). Канонические сборники составлялись как официально-церковными властями отдельных общин, митрополий, диоцезов, так и частным порядком. Но и составленный частным лицом сборник получал широкое распространение и способствовал превращению правил той или иной поместной Церкви в источник общецерковного права. Объяснялось это тем, что в основе своей церковная дисциплина была везде одной и той же. Различали канонические сборники двух типов: хронологические, в которые включались правила Соборов и Отцов в их хронологической последовательности, и систематические, в которых церковно-правовой материал группировался по разделам, рубрикам - титулам. Первый известный нам хронологический сборник связан с Понтийским диоцезом. Это так называемый Понтийский сборник. В него вошли правила Анкирского и Кесарийского Соборов, под общим названием канонов Анкирского Собора, а также правила Неокесарийского Собора. Все эти города - Анкира, Кесария и Неокесария - находились в Понтийском диоцезе, отсюда и название сборника. Впоследствии в него были дополнительно включены и каноны I Никейского Собора, из-за своего высокого авторитета они стали помещаться на первом месте, до правил поместных Соборов. Объединение Никейских Канонов с правилами поместных Соборов Пон-та в одном сборнике способствовало его общецерковному признанию. Правила нумеровались в следующем порядке: 1-й канон Анкирского Собора, помещаемый вслед за последним. 20-м правилом I Вселенского Собора, считался 21-м правилом и т.д. |
|
|
