| Вспомните гиппонского святого, блаженного Августина . Сколько лет он страдал и желал раскаяться! Почему? Потому что вступил в конфликт с собственным «я», которое предало себя изучению философии, закрывшей путь к Богу. В те годы умы людей занимала ересь манихейства. Она существовала под покровом, который делал незаметной ее наготу. Когда блаженный Августин осознал это и смирился, то крестился вместе со своим юным сыном. И прозрев, увидел наготу, и облачился в одежды правды, данные ему Богом, и позднее стал епископом! Внутренние весы мы называем внутренним расположением. Мое расположение – это мое «я», на которое я опираюсь. А что оно пожелает? Утвердить себя или отречься от себя, по слову Христа: «отвергнись себя» ( Мф. 16:24 ; Мк. 8:34 ). Отречется оно – отрекусь и я от своего ветхого «я», и приму обновленное «я», подлинное, глубинное. Мы еще не идем по пути духовной жизни. Но только рассуждаем о ней, к ней готовимся, стоя на перепутье. Предстоящая нам дорога – это путь без возврата, это сила, возводящая человека ввысь, это порыв к возвращению, отрясение души, которое она сама совершает. Если ты заденешь меня своими словами, я немедленно подскочу и отвечу тебе с размаху. Так и здесь произойдет отрясение моего существа, моментальная, неподдельная внутренняя реакция. Итак, душе необходимо совершить отрясение своего ветхого существа, захотеть вернуться туда, откуда она вышла – в руки Божии, в свою нищету. Вы мне скажете: «А разве человек в раю нищенствовал?». Вспомните первозданного человека: он же был богат, все принадлежало ему. Но соблазнил его змей: «Что заповедал тебе Бог ? Делай то-то и то-то, но плода не ешь. Если ты хочешь стать богом и получить всевластие, вкуси от этого плода». Змей показал человеку иной путь, и душа была вынуждена признать, что бедна по сравнению с мудростью змея. Адам съел плод, чтобы обогатить душу, чтобы сделаться богом! В аналогичном состоянии находится и наша душа. Ей надлежит вернуться к прежней бедности и понять, что именно в ней красота, Божественность, преддверие Небес; предстоит совершить круговое движение. |
| го Иисуса Христа, Который преобразит презренное тело наше, дабы уподобиться нам телу славы Его! Мы ждем, когда Господь вернется с брачных празднеств, чтобы ввести нас в брачный чертог Свой! Прииди, Господи, не медли! Прииди, Господи Иисусе Христе, прииди и с миром призри на нас! Прииди и освободи нас из темницы, где мы заключены, дабы ощутить нам в сердцах своих подлинную радость пред лицем Твоим! Прииди, Спаситель наш, чаяние всех народов! Яви лик Твой и спасемся! Прииди, о Свет мой, Избавитель мой! «Освободи душу мою из темницы, да прославлю имя святое Твое!» Доколе, Господи, я, жалкий, буду утопать в волнах своего бренного тела, взывая к Тебе, а Ты не будешь слышать меня? Услышь, Господи, вопль мой к Тебе из этого необъятного моря и приведи меня в гавань вечной и треблаженной безмятежности! Блаженны все те, которых миновала опасность этого шторма и которые сподобились встать на спасительный якорь в Твоем тихом пристанище, о Боже, надежнейшее прибежище всех человеков! Поистине треблаженны те, кто, миновав пучину морскую, достигли берега! Из изгнания вернулись в Отечество, из темницы – в чертоги Царские! Они, которые уже вкусили желанного отдохновения, поистине блаженны! Ныне они пребывают в вечном ликовании, ибо обрели награду нескончаемой славы, награду, которую взыскали здесь через множество скорбей. Трижды и четырежды блаженны те, кто, отвергнув от себя всяческое зло и возжаждав неувядающей славы, удостоились в надлежащем устроении достигнуть Царствия Твоего! О Царствие, не имеющее конца, Царствие всевечное! Там свет, который не меркнет, и мир Божий, который превосходит всякий ум! Там упокоеваются души святых, и радость их бесконечна. Они вкушают веселие и ликование, и от них далеки всякая болезнь, печаль и воздыхание. Сколь прославлено Царствие Твое, Господи, в котором вместе с Тобой царствуют все святые Твои, облеченные светом, словно ризой, и носящие на главах венцы из драгоценных каменьев. О блаженство вечного Царствия, в котором Ты, Господи, упование святых Твоих, венец славы их, видящих пред собою лик Твой, радуешь их и отовсюду источаешь для них блаженство миром Твоим, который превыше всяческого разумения! |
| При этом он различает в душе ««много частей», т.е. ум, совесть, волю, помыслы осуждающие и оправдывающие и т.д. … ум называется возницею колесницы души» 1199 . Для Немесия Эмесского «душа есть невещественная субстанция и «начало, сохраняющее тело»» 1200 . Он пишет, что «в том, что душа существует, согласны все: если же душа не тело и не свойство, то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем-либо) другом. … Если душа не есть тело, которое, … по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, ни количество, ни иное что-либо из разрушимого, то очевидно, что она бессмертна» 1201 . Св. Иларий Пиктавийский сначала считал, что «душа человека телесна, потому что все существующее и сотворенное нуждается в теле своего рода. И тело души служит как бы ее одеянием» 1202 , затем пришел к представлению о душе, «как всецело духовной и бестелесной субстанции» 1203 . Блаж. Августин Гиппонский пишет: «О душе иногда говорят так, что она мыслится совместно с умом, как например, когда мы говорим, что человек состоит из души и тела; иногда же говорят о ней, исключив ум… вследствие подобных действий познают душу, общую у нас с животными» 1204 . «Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством… это совершенство происходит от Бога… душа близка Богу и бессмертна» 1205 . Силы души По Св. Василию Великому «в душе различаются силы раздражительная, желательная и разумная» 1206 . Св. Григорий Нисский различает в душе «разности в жизенной силе: силу питательную без чувства, силу питательную и растительную, чуждую разумной деятельности, силу разумную и совершенную, распоряжающуюся всякою другою силую, так что можно существовать и при тех силах, и иметь превосходство в умственной силе» 1207 . Св. Макарий Египетский различает в душе «ее части, – владычественную от рассуждающей и мыслящей» 1208 . Преп. Иоанн Кассиан Римлянин выделяет три силы души – разумную, раздражительную и вожделевательную, «когда какою-нибудь из этих способностей овладеет вредная страсть, то от причин ее дается имя и пороку. Ибо если разумную часть поразит язва порока, то произведет пороки тщеславия, возношения, зависти, гордости, предрассудков, спорливости, ереси. Если поранит раздражительную способность, то породит ярость, нетерпеливость, печаль, уныние, малодушие, жестокость. Если повредит вожделевательную часть, то произведет чревобесие, блуд, сребролюбие, скупость» 1209 . |
| Блаженный Августин, автор учения о первородном грехе, сделал в своем пессимистическом тезисе о massa damnata (осужденной массе) чрезвычайно сильное ударение на коренной испорченности человеческой природы. Подобное представление с трагической заостренностью приводит логически к своему следствию – учению о предопределении. И если пастырские заботы остановили епископа Гиппонского, и он испугался сделать страшные выводы, то позднее, уже в эпоху Реформации, другие люди с отчаянной отвагой дошли до логически неизбежного завершения этого учения – представления о двойном предопределении. Оно означает, что Христос в Своем милосердии пролил Свою Кровь лишь за избранных и что Бог поместил сам акт творения мира в условия начального разделения, что Он начал с места для проклятых, с ада, и что Он создал категорию человеческих существ, чтобы его населить: так Он являет Свое правосудие. Можно восхититься мудрой осторожностью православия, которое никогда не стремилось формулировать догмат о последней участи. Эта тайна, к счастью, остается несказанной, и всякие рассуждения о времени и вечности, уже будучи шаткими сами по себе, останавливаются перед выражением из Священного Писания: αω νας τω ν ανων – “века веков”; в нем настолько отсутствует доктринальная точность, что оно означает не более, чем некоторую меру, промежуток времени. С другой стороны, понятие о вечном сосуществовании ада и рая переводит в вечность дуализм добра и зла: если он и не был всегда, то он существует навсегда. Если грех есть извращение, то всякая антропология, исходящая из демонического элемента человеческой природы, оказывается расположенной между имманентными ей пределами: в начале – ангел с огненным мечом, заграждающий доступ в рай, а в конце – страшный суд с огненным озером. Рай и Царство Божье оказываются на разрыве онтологических уровней, принципиально трансцендентных здешней судьбе. При отсутствии достаточно углубленного учения об образе Божием, являющимся фундаментальным для антропологии, возникает представление о том, что божественный произвол в форме воплощения и с помощью благодати (gratia irresistibilis – непреодолимая благодать) принуждает человека и присоединяется к нему, происходя от того, что ему трансцендентно, от того, что для него чуждо, и является для него внешним (gratia forensis – внешняя благодать). |
| Затем, в половине того же века жил другой знаменитый карфагенский писатель, епископ, св. Киприан. В своих трактатах и письмах он также даёт много материала для изучения христианства того времени, особенно новоцианских волнений и церковной дисциплины. К началу IV в. относится Лактанций , замечательный христианский стилист, «христианский цицерон», выработавший для христианской письменности латинскую речь, воспитатель детей Константина Великого . Он написал: Divinae institutions и De morte persecutorum. В сочинении «О смерти гонителей христианства» он проводит, хотя несколько натянуто, ту мысль, что все наиболее выдающиеся гонители христианства умирали какой-нибудь позорной смертью , и даёт важный материал для эпохи гонений на христианство, особенно в конце III-ro века, и сведения о переходе христианства из состояния гонимого в торжествующее. Особенное развитие карфагенская церковная литература получает к концу IV u haчaлy V века. В это время появляется бл. Августин, епископ Гиппонский, самый замечательный учитель зап. церкви, знаменитый церковный писатель. Его же можно назвать первым схоластическим богословом. Но при его высоком уме, в его произведениях, больше сказались лучшие стороны схоластики, и менее худшие. Что такое западная средневековая схоластика? Какие её отличительные черты напр. От греческого богословия первых веков? Во-первых, греческое церковное богословие всегда держалось на твёрдых, более реальных основах в своих мудрованиях. Греческие богословы превосходят значением св. Писания и свободой его толкования. Во-вторых, греческое богословие обладало хорошим, конечно для своего времени, знанием церковной истории. Греческие богословы постоянно справлялись с отцами церкви прежних времён. В западном богословии этого очень мало. Даже у Августина знание Св. Писания довольно слабо, почти никакого знания церковной истории; толкования натянуты. Зато западное богословие в своих рассуждениях отличается малой самостоятельностью; оно только перекладывает на латинскую речь воззрения греческих отцов. Если западные богословы пускаются в самостоятельные суждения, то они отличаются необыкновенной самоуверенностью, из которой развился потом западноевропейский рационализм. Они стараются путём рассуждения делать выводы из догматов и считают твёрдыми только те догматы, которые можно доказать какими-нибудь соображениями. Но это чисто рационалистические стремления. |
| Цитируя этот отрывок из книги De doctrina christiana [«О христианском учении»] , Мейстер Экхарт остается чужд подлинной мысли его автора. В самом деле, епископ Гиппонский хочет свести к абсурду неизреченность Бога, понимаемую в абсолютном смысле. Решительно отказываясь от этого неправильного значения термина «неизреченный», открывающего путь для бесплодных и утомительных словопрений, св. Августин принимает это слово в значении относительном: это условное выражение должно напоминать нам, что ничто из всего, что мы можем сказать о Боге, не будет соответствовать превосходству Его природы. Это — благоразумное ограничение апофазы, которое уже направляет ее на via eminentiae [путь превосхождения], на котором отрицания, вместо того чтобы исключать всякое позитивное понятие о божественной природе, всего лишь будут препятствовать применению к Богу несовершенств, присущих нашему способу понимания. Мейстер Экхарт не пренебрегал этим способом использования «пути отрицаний», который получит свое классическое выражение у св. Фомы Аквинского, и не считал его неуместным. Однако, одобряя этот метод и ссылаясь на него, тюрингский доминиканец, по–видимому, никогда не хотел удовольствоваться этим пониманием апофазы, ибо одновременно он принимает другое значение отрицательного богословия, в котором неизреченность Бога сохраняет весь абсолютный смысл этого слова. Так, в анализируемом нами тексте Экхарт никоим образом не пытается умалить объем значения слова «неизреченный». Обрубленная цитата из Августина приведена здесь единственно лишь с тем, чтобы подчеркнуть парадокс неизреченности, а не для того, чтобы отказаться от pugna verborum [словесного поединка]. Таким образом, отмеченная св. Августином апория не устрашила немецкого богослова, который, впрочем, и сам признавал за собой склонность к парадоксальным выражениям . Вместо того, чтобы избежать «словесного поединка», он пожелал его фиксировать в противоречивом определении, каковым является nomen innominabile. Четвертый способ, который Мейстер Экхарт предлагает для прочтения комментируемого им auctoritas [свидетельства], по–видимому, подчеркивает объективный характер неизреченности Бога: удивительно, что ты ищешь Мое имя, ибо Я неименуем. |
| Бытие, ее месте в Библии, смысле названия, авторе, значении для христиан и т. п. ( Clarembaldus. In Gen. 1-8). Обращаясь к тексту Свящ. Писания, К. А. заявляет, что намеревается рассматривать его в букв. смысле (secundum litterae significationem - Ibid. 8), понимая под этим «физическое» (phisica lectio - Ibid. 45), т. е. философское, истолкование истории творения мира. По содержанию «Краткий трактат...» может быть условно разделен на 2 части: в 1-й, представляющей развернутое толкование Быт 1. 1, предлагается общее учение о Боге как Творце (Ibid. 9-32), во 2-й объясняется собственно библейское повествование о днях творения (Ibid. 33-45). Завершает «Краткий трактат...» рассуждение К. А., в каком смысле душа может считаться вечной (Ibid. 46-49). В качестве философского базиса при толковании Свящ. Писания К. А. использует категории платоновско-аристотелевской онтологии, опираясь в т. ч. на аристотелевское учение о причинности и о соотношении материи и формы, а также на платоновское учение об идеях, о материи как о не-сущем и чистой возможности. Его основными источниками помимо сочинений Теодорика и Боэция являются посвященные толкованию кн. Бытие произведения блж. Августина , еп. Гиппонского, а также лат. перевод диалога Платона «Тимей» с комментариями неоплатоника Халкидия (III-IV вв.), в это время широко распространенный в богословских школах (совр. изд.: Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus. L., 1962). Важное место в трактате занимает обсуждение вопроса о роли Логоса в творении; делать особый акцент на том, что Бог Творец и воплотившийся Логос - это Единый Бог, К. А. был вынужден ввиду распространения в его время ересей богомилов и катаров ( Fortin. 1995. P. 78-80), не признававших творение мира благим Богом и отделявших благой Логос от иного «злого бога», сотворившего лежащий во зле материальный мир (см. в статьях Богомильство , Дуализм , Катары , Манихейство ). К. А. специально замечает, что учение о творении относится к основам христ. богословия, из-за незнания или ненадлежащего познания которых издревле «происходят многие ереси» ( Clarembaldus. |
| Критикуя концепцию «правдоподобия» К., догматические философы выдвигали ряд аргументов, наиболее важный и употребительный из к-рых строился вокруг самого понятия «подобие истине». Блж. Августин , еп. Гиппонский, в соч. «Против академиков» формулировал его следующим образом: «Как мудрец сможет одобрить нечто или как он будет следовать подобному истинному (simile veri), если он вообще не знает, что такое истинное?» ( Aug. Contr. acad. III 18). Ни К., ни др. академикам не удалось предложить убедительный ответ на этот вопрос; чаще всего ответы сводились к указанию на то, что субъективного восприятия чего-либо как истинного достаточно для человеческой деятельности, тогда как объективное «истинное само по себе» есть лишь догматическая фикция ( G ö rler. 1994. S. 863-864). Этика По свидетельству Диогена Лаэртского, К. уделял особое внимание этическим вопросам и достиг значительных успехов в их рассмотрении ( Diog. Laert. IV 9. 62). Как и в др. философских областях, в этике К. не формулировал положительного учения, но критически рассматривал существующие концепции, лишь походя выдвигая в качестве альтернативы собственные гипотезы и положения. Сохранившиеся сведения об этическом учении К. имеют отрывочный характер и относятся к 2 областям философской этики: учению о высшем благе как о цели морального стремления человека и учению об общественной справедливости. К. подробно анализировал ключевую для эллинистической философии концепцию высшего блага (summum bonum); содержание его рассуждений известно из пересказа Цицерона в трактате «О пределах блага и зла» и др. сочинениях. К. предлагал разделение существующих (т. е. уже сформулированных кем-либо из философов) и возможных (т. е. логически допустимых) философских концепций высшего блага, которое Цицерон обозначил термином «карнеадовское деление» (Carneadea divisio - Cicero. De fin. bon. et mal. V 6. 16), закрепившимся в последующей философской литературе (подробный анализ деления см.: Annas. 2007). В качестве исходного пункта рассуждений К. принимал утверждение о том, что всякое искусство (ars) должно иметь некую лежащую вне его цель (Ibidem). Этическое сознание, или благоразумие (prudentia, φρνησις), есть «искусство жить» (ars vivendi), и в качестве такового оно имеет своей целью «благую жизнь» (vita beata), или «счастье» (εδαιμονα). Согласно К., всякий человек от рождения по природе стремится к счастью, однако единого понимания того, с помощью чего достигается счастье, у философов нет. |
| Блаженный Августин , автор учения о первородном грехе, сделал в своем пессимистическом тезисе о massa damnata (осужденной массе) чрезвычайно сильное ударение на коренной испорченности человеческой природы. Подобное представление с трагической заостренностью приводит логически к своему следствию – учению о предопределении. И если пастырские заботы остановили епископа Гиппонского, и он испугался сделать страшные выводы, то позднее, уже в эпоху Реформации, другие люди с отчаянной отвагой дошли до логически неизбежного завершения этого учения – представления о двойном предопределении 159 . Оно означает, что Христос в Своем милосердии пролил Свою Кровь лишь за избранных и что Бог поместил сам акт творения мира в условия начального разделения, что Он начал с места для проклятых, с ада, и что Он создал категорию человеческих существ, чтобы его населить: так Он являет Свое правосудие. Можно восхититься мудрой осторожностью православия, которое никогда не стремилось формулировать догмат о последней участи. Эта тайна, к счастью, остается несказанной, и всякие рассуждения о времени и вечности, уже будучи шаткими сами по себе, останавливаются перед выражением из Священного Писания : α ω νας τ ω ν α νων – “века веков”; в нем настолько отсутствует доктринальная точность, что оно означает не более, чем некоторую меру, промежуток времени. С другой стороны, понятие о вечном сосуществовании ада и рая переводит в вечность дуализм добра и зла: если он и не был всегда, то он существует навсегда. Если грех есть извращение, то всякая антропология, исходящая из демонического элемента человеческой природы, оказывается расположенной между имманентными ей пределами: в начале – ангел с огненным мечом, заграждающий доступ в рай, а в конце – страшный суд с огненным озером. Рай и Царство Божье оказываются на разрыве онтологических уровней, принципиально трансцендентных здешней судьбе 160 . При отсутствии достаточно углубленного учения об образе Божием, являющимся фундаментальным для антропологии, возникает представление о том, что божественный произвол в форме воплощения и с помощью благодати (gratia irresistibilis – непреодолимая благодать) принуждает человека и присоединяется к нему, происходя от того, что ему трансцендентно, от того, что для него чуждо, и является для него внешним (gratia forensis – внешняя благодать). |
| Отразив своей жизнью и своим творчеством целую эпоху с ее социальными, политическими, культурными и духовными противоречиями, исканиями, заблуждениями, Августин дал своими трудами духовную пищу, пожалуй, для всех последующих эпох, но прежде всего для Средних веков и Возрождения. Глава II. ДВА ГРАДА Когда войска Алариха в 410 г. опустошили Рим, в среде язычников вспыхнула очередная волна антихристианских возмущений. Бедствия Рима ставились в вину христианскому государству, поправшему древних богов, которые и мстят теперь за нанесенное им оскорбление. Давно вроде бы миновали времена христианской апологетики, но перед фактом, видимо, достаточно сильных нападок на христианство со стороны, казалось бы, уже совсем побежденной античности, Августину, всегда живо откликавшемуся своими работами на актуальные идеологические движения времени, приходится взяться за перо, чтобы написать еще одну (в длинном ряду) апологию христианства, последнюю в позднеантичный период и самую грандиозную, подводившую итог раннехристианской апологетике. Завоевание Рима варварами послужило важным толчком к созданию «Града Божия» (De civitate Dei) , над которым гиппонский епископ работал с 413 по 426 г. . Однако появление этой грандиозной, во многом итоговой работы Августина закономерно вытекало и из его внутренних философских устремлений. Мыслителю, долго не принимавшему христианство, высмеивавшему его с позиций язычника, слишком хорошо знавшему всю языческую антихристианскую аргументацию, - этому мыслителю, наконец-то пришедшему к Христу, конечно, необходимо было не только обосновать свою веру, но и аргументированно разбить доводы бывших единомышленников, а также еще раз в процессе написания опровержения глубже пережить свою новую позицию; еще раз убедить самого себя на уровне ratio в истинности избранного пути. Таким же образом в свое время он выступил против учений скептиков и манихеев, которыми увлекался в юности. Эти частные опровержения нашли место и на страницах итоговой работы. Кроме того, жанр апологии давал ее автору возможность для широких |
|
|
