| В статье исследуется понятие ars Dei («искусство Божие») в философско-богословской мысли Аврелия Августина . Выясняется, что ars Dei – это не только разумный замысел или знание, которое Бог вечно имел о Своем творении, но также и Божественная Премудрость и творческое Слово Божие, через Которое был сотворен мир и в Котором суще ствуют вечные и неизменные формы и причины всех вещей и в соответствии с Которым Бог не только знает, но и творит все сущее. Отмечается, что понятие ars Dei у Августина имеет определенное сходство с мировым Умом (νος) неоплатоников и с мировым Логосом стоиков и Филона Александрийского, а также с «художническим логосом» (τεχνικòς λγος) греческих Отцов Церкви; оно также является развитием библейских представлений о Премудрости и Слове Божием. При этом констатируется, что учение Августина столь уникально, что не имеет точных аналогов в современной ему философской и патристической литературе. В трудах блж. Августина Гиппонского мы иногда встречаемся с таким понятием, как ars Dei – «искусство (мастерство) Божие». Это понятие встречается как в ранних философских, так и в зрелых богословских трудах Августина. Оно тесно связано с представлением о разумном замысле Божием по отношению к творению, а также о Божественной силе и премудрости, с помощью которой этот замысел был осуществлен. Ars Dei у Августина имеет сходство с мировым Умом (νος) неоплатоников и с мировым Логосом стоиков и Филона Александрийского, а также с «художническим логосом» (τεχνικς λγος) греческих Отцов Церкви. Вместе с тем концепция ars Dei у Августина также является развитием библейских представлений о Премудрости и Слове Божием, через Которое было все сотворено. Цель данной статьи – исследовать понятие ars Dei в трудах Августина и установить его философские и богословские источники, чтобы точнее определить его смысл и место в богословии Августина. Прежде всего для Августина понятие ars Dei как искусства или творческого мастерства Божия тесно связано c учением о Сыне Божием. В самом деле, уже в своих ранних работах Августин рассматривает Сына Божиего в качестве универсальной Истины (veritas) или Идеи всех вещей (forma omnium), которая охватывает всю полноту Божественных замыслов и форм, реализованных Богом в творении мира. Так, в трактате «Об истинной религии» (ок. 389–391) Августин характеризует истину следующим образом: |
| Эта весьма распространенная картина влияния Дионисия на Восток и на Запад неверна в двух отношениях. Хотя с ее помощью и можно объяснить некоторые тенденции в современном понимании Дионисия, и, возможно, она могла бы в определенных условиях пролить некоторый свет на современную трактовку учения св. Григория и паламитских споров. Но, во-первых, на средневековом латинском Западе, куда св. Дионисий явился в таком сиянии славы ( éclat), уже сложилась своя собственная теологическая система ( Gestalt), сверх того, основательно разработанная (особенно после Каролингов) св. Августином. Поэтому то, что произошло на Западе, когда там открыли Ареопагита, было не столько его повсеместным влиянием, сколько переработкой учения св. Дионисия с тем, чтобы оно сочеталось с тем направлением, которое установилось в католической теологии, духовности и церковной истории. В процессе этой переделки, как указывают такие ученые, как Эндрю Лаут и Пол Рорем, единое учение Дионисия было разбито, раздроблено, чтобы затем отдельные его фрагменты включать в состав того предмета, который разрабатывал тот или иной средневековый мыслитель, будь то теоретическая теология «Суммы», мистицизм Экхарта, архитектурные проекты аббата Сугерия из Сен-Дени или трактат о папских апологетах и канонистах. Поэтому когда к концу Средневековья на западной сцене появился богослов, страстно влюбленный в наследие Блж. Августина, и когда он справедливо заметил, как эти блестящие осколки CorpusAreopagiticum пришпилены (или в некоторых случаях, как, например, у Аквината, ловко пришиты) к учению великого епископа Гиппонского, то воспротивился им, как чужеродным элементам, и повесил на них ярлык – совершенно, впрочем, безосновательно – plus platonizans quam christianizans. Так с пришествием Мартина Лютера на Западе началась эпоха великих споров о Дионисии. А тут еще Штигльмайр и Кох в прошлом веке подлили масла в огонь, продемонстрировав его приверженность позднему неоплатонизму. Но, в каком-то смысле, споры на Западе и тогда, и сейчас ведутся не столько вокруг самого Дионисия, сколько о том, как следует понимать учение Августина – в чистом виде, как приняли его Лютер, Кальвин или янсенисты, или в слегка разбавленном, модифицированном, как у великих схоластиков. Иначе говоря (и, признаюсь, несколько саркастически), возможно, что это спор о том, как принимать неоплатонизм: в строго августиновском ключе или с примесью CorpusAreopagiticum . |
| Но в толковании на Пс. 120 Августин строит аллегорезу на вполне законченной и зрительно состоятельной картине взгляда на освещаемые горы, и ему не приходится объяснять, что взгляд должен быть понят как знак умственного внимания, потому что это становится ясным из всей структуры соответствующих друг другу планов аллегорезы. Таким образом, дополнение старой экзегетической идеи о значении гор символикой света, озаряющего горы первыми из-за их высоты, является экзегетическим изобретением Августина, не только украшающим план означающего, но и придающим объем плану означаемого. Есть еще один аспект, по которому надо оценить важность введения мотива освещения гор в En. ps. 120, 4: он сообщает всему пассажу большую объяснительную силу, возникающую, как мы можем предположить, из соотносимости объясняемой картины с повседневным чувственным опытом слушателей. Освещаемые рассветом горы, можно думать, часто видны всем проживающим в районе бывшего Гиппона (в современном Алжире), на северо-запад от которого начинается большой горный массив. Особенно легко представить себе это, когда мы смотрим на фотографию раскопок Большой гиппонской базилики (где служил и проповедовал Августин и, вполне вероятно, произносил толкование на Пс. 120 ). Фотография приводится в книге Э. Марека «Hippo Regius. Христианские памятники Гиппона» 22 . Мы видим, что апсида базилики, ориентированная на запад-северо-запад, смотрит на группу довольно высоких гор (до 800 м и выше), из которых особенно выделяется центральная вершина. Именно эта видная из Гиппона восточно-юго-восточная оконечность массива, полагаем мы, освещается с востока лучами восходящего солнца, что, как явствует из фотоснимка, должно быть хорошо видно из «христианского квартала» Гиппона. Так нам становится понятно и значение горы в разобранном отрывке толкования на Пс. 120 , и экзегетическая сила той специфической августиновской разработки этого образного комплекса, которая связана с обращенностью образной картины к повседневному опыту слушателей: то, что является основой иносказания, не только легко вообразимо, но и видимо в ближайшей повседневной жизни данной паствы. |
| Сущность гармонии Августин, опираясь на традиции античной эстетики, усматривал в единстве и согласии противоположностей. «Во всех вещах, - писал он, - познаем мы господство закона соответствия, связи, созвучия и согласия противоположных элементов: греки называют это гармонией. Чувство этого согласия, этой природной связи является у нас врожденным . Именно это понятие гармонии позволило Августину поставить проблему контраста, или оппозиции, в широком эстетическом плане, увидеть в единстве противоположных начал основу всякой красоты - и в природе, и в искусстве. Мы уже отмечали (см. гл. IV), что красота мира, по глубокому убеждению Августина, складывается из противоположностей: «Так как бы в некотором роде из антитез, что бывает приятно нам в речи, т. е. из противопоставлений образуется красота всех вместе взятых вещей» (De ord. I, 7, 18; ср.: De civ. Dei XI, 18; De ord. I, 8, 5). Закон этот, как неоднократно указывал и сам Августин, он нашел в риторике и поэтике (De ord. Π, 4, 12) и оттуда распространил практически на всю сферу эстетического, т. е. на все искусства и на прекрасное. Именно наличие оппозиций, как в различных искусствах, так и в прекрасных предметах, позволило Августину теснее объединить эти, бытовавшие обособленно друг от друга в античной эстетике, сферы. Более того, наблюдения за «музыкальной гармонией» (harmoia musica), состоявшей в «разумном и соразмерном сочетании различных (противоположных - diversorum) звуков путем согласия разнородностей (concordi varietate)», дало ему возможность усмотреть фактически этот же закон и в хорошо организованном государстве (De civ. Dei XVII, 14; см. также гл. IV). В августиновской идее контраста, оппозиции Вл. Татаркевич справедливо усматривает возрождение «гераклитовского мотива» в понимании прекрасного . К этому следует только добавить, что «гераклитовский мотив» был существенно развит гиппонским мыслителем и лег в основу художественной практики Средневековья. Оппозиции, как основа прекрасного, доставляют удовольствие лишь в том случае, если они объединены в некое органическое целое. Это относится и ко всем другим формальным закономерностям красоты и искусства. Поэтому понятие единства (unitas) является у Августина, пожалуй, главным в ряду формальных эстетических признаков. Он постоянно напоминает, что и равенство, и подобие, и соразмерность, и симметрия, и пропорция, и опозиция, и гармония доставляют удовольствие, т. е. ведут к возникновению красоты только при условии единства объекта, в формировании которого они участвуют. В качестве примера приведем одно из рассуждений Августина на эту тему, подытоживающее в какой-то мере его формальную эстетику и намечающее дальнейшие ее перспективы. |
| Так, паузы в пении, чередующиеся через известные размеренные интервалы, хотя и представляют собой отсутствие звуков, однако искусными певцами хорошо упорядочены и придают всей песне особое очарование. Также и тени в живописи выделяют некие особо важные детали и доставляют удовольствие не своим видом, а расположением. (...) Итак, формы и самую природу [Бог] и творит, и упорядочивает; отсутствия же форм и недостатки природы он не творит, но только упорядочивает их» (5, 25). Августин, таким образом, фактически не видит принципиальной разницы (хотя, как мы увидим далее, он все же различает их) между божественным и художественным творчеством, что позволяет ему более фундаментально (опираясь на практику земных художников) говорить о божественном творчестве, а современному исследователю - с полным основанием отнести к эстетике августиновскую теорию этого творчества. Далее, важным шагом в развитии эстетической мысли явилась идея Августина об упорядочении пауз, отсутствий форм, промежутков между ними, т. е. концепция значимости пустоты в искусстве. Гиппонский мыслитель в контексте своей всеобъемлющей теории порядка пришел к выводу, что эстетическая значимость произведения искусства зависит не только от организации чувственно воспринимаемых изобразительно-выразительных элементов, но и от упорядоченности промежутков, «пустот» между ними, т. е. эти «пустоты» имеют важное значение для эстетического облика всего произведения. Понятно, что художественная практика постоянно опиралась на эту идею, не выводя ее на уровень осознанного принципа. Тем не менее и осознание ее имело не только теоретическое, но и конкретно-практическое значение, ибо заставляло художника строже и внимательнее относиться не только к создаваемым им формам, но и к окружающей их пустоте, пространственному и временному фону. В соответствии с известным библейским изречением (Прем 11, 21) Августин видит сущность творчества в придании материи меры, числа и веса (равновесия), которые в своем идеале, в идее (ratio) существуют в самом Творце. |
| Confess. VI 5). В рамках такой В. значительное место принадлежит доверию, к-рое у блж. Августина усилилось благодаря авторитету свт. Амвросия Медиоланского, оставившего неизгладимый след в душе буд. Гиппонского епископа. Однако греховная природа Августина долго сопротивлялась подлинной В. «Как больной, пострадав от плохого врача, боится вверить себя и хорошему, так было тогда и со мной: болезненное состояние души моей могло быть исцелено только верой; но я боялся верить, чтобы не принять ложь за истину, и противился врачеванию. Да! Я противился всемогуществу Твоему, противился Тебе Самому, тогда как Ты даровал против всех болезней спасительное врачевство в вере» (Ibid. VI 4). Чувство неуверенности в своих силах, ощущение беспомощности в конце концов открыли сердце Августина навстречу Богу, Который и посеял в нем благодатное семя В. В учении блж. Августина о В. на первый план выступает Божественная благодать, от к-рой зависит как зарождение В., так и ее действие в человеке. В.- дар Божий; ее выбор не зависит от человека, утратившего свободу выбора ( Aug. De civ. Dei. XXI 12). И хотя блж. Августин говорит об исходящем от человека желании В. и спасения, это желание производит в нем Сам Бог. Триада В., надежда, любовь, по Августину, необходима на протяжении всей жизни христианина. Даже тогда, «когда душе уже удастся увидеть, т. е. уразуметь Бога», проявляется не только любовь, но и В. и надежда. «...Пока душа,- пишет он,- находится в этом теле, хотя бы она и полнейшим образом видела, т. е. уразумевала Бога, однако, поскольку телесные чувства продолжают еще действовать, и если не для обмана, то для недоумения поводов всегда множество, можно назвать верой то расположение души, которым одно отвергается, а другое принимается по преимуществу за истинное. Далее, хотя, уразумев Бога, душа будет уже блаженна в этой жизни, однако, поскольку она терпит множество телесных скорбей, ей естественно надеяться, что после смерти всех этих неудобств не будет. Поэтому и надежда не оставляет души, пока она находится в этой жизни». В жизни же будущей останется только любовь (Sol. I 7). Значительное место в рассуждениях блж. Августина о В. занимает вера-доверие к авторитету. И хотя такая В. в процессе познания является лишь его начальным условием, требующим понимания как постигающего мышления, ее адептами становятся большинство людей: «Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, другое - когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда». Великие и божественные люди, продолжает блж. Августин, находили В. «необходимой для пользы простецов» и «требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, когда хотят постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов... Таким полезнее всего верить превосходящему авторитету и соответственно ему вести жизнь» (De quant. animae. 7). |
| Широкое распространение М. в Египте послужило причиной написания Дидимом Слепцом антиманихейского трактата (CPG, N 2545), в к-ром он критиковал доктрину о двух началах, а также отстаивал учение о свободе воли ( Did. Alex. Contr. Manich. 3); при составлении трактата он опирался на произведения Серапиона Тмуитского и Тита Бострийского. Антиманихейская полемика содержится и в др. сочинениях Дидима, в т. ч. во фрагментах его толкований на Деяния св. апостолов, где он подвергает критике «вводящих [две] природы» (ο τς φσεις εσγοντες - Idem. Fragmenta in Actus Apostolorum. 10. 10//PG. 39. Col. 1676 B), т. е. тех, кто учат о добре и зле как о двух совечных началах. Одно из самых ранних христ. антиманихейских сочинений, составленных на лат. языке, «К Иустину-манихею» (Ad Justinum manichaeum; CPL, N 83; изд.: PL. 8. Col. 999-1010), приписываемое Викторину Марию , по стилю и содержанию значительно отличается от др. его произведений. По всей видимости, трактат принадлежит мч. Викторину Петавскому ( Фокин А. Р. Христ. платонизм Мария Викторина. М., 2007. С. 69). Свидетельства блж. Августина, к-рый в течение 10 лет (373-382/3) являлся манихеем, рассматриваются в качестве основного и заслуживающего доверия источника о М. Французский протестант. исследователь И. де Бособр предположил, что свидетельства Августина не могут приниматься безоговорочно, поскольку в свой манихейский период он не имел прямого доступа к трудам Мани ( Beausobre. 1734. Vol. 1. P. 227-231, 436-437). Эта т. зр. исследователя не получила широкой поддержки в трудах ученых XVIII-XIX вв., настаивавших на достоверности сообщаемых блж. Августином сведений (см., напр.: Baur. 1831). По мере открытия аутентичных манихейских сочинений становилось очевидным соответствие информации, содержащейся в них, сообщениям епископа Гиппонского (см.: Alfaric. 1918. P. 215-225; Menasce. 1956; Oort. 1991). Однако Дж. К. Койл высказал мнение, согласно которому следует отличать знания, полученные блж. Августином в манихейский период его жизни и отраженные в ранних трактатах, прежде всего в сочинениях «О нравах Вселенской Церкви» (De moribus Ecclesiae catholicae) и «О нравах манихеев» (De moribus manichaeorum) (388; CPL, N 621), от сведений о М., полученных им в ходе полемики с манихеями, в т. |
| Другой вопрос, который необходимо рассмотреть, помимо природы монашеского делания, – это вопрос об авторитете. Особое значение имеет авторитет Предания Церкви и Священного Писания , которое толкуется в рамках Предания, а также авторитет отдельных личностей и соборов, которые, как считалось, внесли решающий вклад в сложение Предания. Конечно, Предание Церкви трудно назвать монолитным. Это особенно очевидно, когда мы обращаемся к вопросу о взаимоотношении Божественных и человеческих действий в деле спасения. Важнейшей задачей в данном случае является обнаружение того, как в ходе споров различные участники использовали определенные места из Свящ. Писания и из особенных учений признанных Отцов и церковных соборов с целью так интерпретировать Предание, чтобы это подтверждало их собственные аргументы. Немаловажно и то, что в течение столетия сам список авторитетов менялся, и в зависимости от географии споров предпочтение отдавалось разным авторам. По иронии судьбы этот вызов монашескому пониманию Божественной благодати, человеческих усилий, Страшного Суда и воздаяния проистекал из творений одного из наиболее авторитетных Учителей Церкви. Не языческие представления о фатализме или совершенно случайной вселенной, но августиновское учение о самовластности благодати поставило под вопрос саму логику монашеской жизни. Труды Августина, имеющие отношение к рассматриваемым нами спорам, относятся к завершающей стадии его размышлений о роли благодати. В завершение пелагианского спора Августин написал письмо Сиксту, ставшему позднее папой Сикстом III. В этом послании епископ Гиппонский подытожил свои взгляды на человеческую природу и Божественную благодать. Он настаивал на том, что состояние человека, падшего в Адаме, характеризуется неспособностью приобрести заслуги своими собственными силами. Более того, он считал, что благодать является чистым даром; она подается совершенно независимо от каких-либо человеческих заслуг тем, кого она избирает. С позицией, выраженной в этом письме, несколько контрастирует тот аргумент, который Августин приводит в трактате De gratia et libero arbitrio. В этом трактате – первом из двух, посланных монахам Адрумета, – он пытается сохранить реальную значимость свободной воли человека и говорит о том, что Божественная награда является воздаянием за человеческие заслуги. В то же время он утверждает, что и действие свободной воли человека, и Божественное воздаяние должны пониматься с учетом преимущественного значения действия благодати. В другом трактате – De correptione et gratia – снова, как и в письме Сиксту, на первый план выходит тема неспособности человека и его полной зависимости от благодати в деле спасения. |
| 28 августа 430 года скончался 76-летний епископ североафриканского города Гиппон Августин. С его смертью завершился золотой век святоотеческой письменности, в котором он увенчал созвездие великих богословов и мыслителей христианской Церкви этого времени. Уже при жизни Августин стал самым авторитетным наставником, за советом к которому шли со всего христианского мира. А после смерти его читали, ему подражали, его обсуждали и превозносили. Он стал наиболее почитаемым учителем Западной Церкви в эпоху Средневековья. Он оставался в центре споров во времена Реформации. Причем на его авторитет ссылались как католики, так и протестанты. Первое собрание его сочинений было издано еще в XVII веке и с тех пор беспрерывно обогащается новейшими дополнениями. Интересно, что постоянное влияние Августина в культуре Средневековья привело к парадоксальным результатам. Когда несведущий переписчик бывал поражен неизвестным произведением, то он, конечно, приписывал его Августину. И без того обширные творения гиппонского епископа постепенно пополнялись большим числом апокрифов. Исследования его жизни и творчества столь многочисленны, скольких не удостоился ни один богослов. К тому же он остается одним из тех немногих христианских мыслителей, о котором нехристиане знают и помнят и кому они отводят особое место в истории развития человечества. Нет необходимости доказывать влияние Августина на западноевропейскую культуру последних 16 веков, отделяющих его от нашего времени. Один западный ученый писал про Августина: «Отец и учитель Церкви! Что за унылые слова! Какая сухость и холодность! – скажут те, кто никогда не читал сочинений блаженного. Но как бы удивились они, если бы увидели в этих сочинениях гораздо больше мастерства и изящества, деликатности и чувства, богатства выражения и силы убеждения, чем в большинстве книг нашего времени, которые читаются с удовольствием, создают имена своим авторам и льстят их тщеславию! Какое наслаждение любить религию и видеть, как она поддерживается и разъясняется такими прекрасными и основательными умами. Когда вдруг понимаешь, что по широте знаний, глубине и проникновенности, по точности заключений и достоинству речи, красоте чувств и величию морали Августина можно сравнить лишь с Платоном и Цицероном». |
| Со свойственным ему умением «видеть себя» Августин точно объяснил причину своего перехода в манихейство. Ему нужно было оправдать и обосновать свою веру разумом, и манихеи как раз обещали «каждого, кто пожелает их слушать, привести к Богу и освободить от всех заблуждений, руководствуясь только одним разумом, отказываясь от авторитета и его угроз... (христианам) приказывают верить, а не рассуждать. Они же никого не принуждают к вере, а открывают истину по предварительном обсуждении ее. Кого не соблазнили бы подобные обещания? тем более юношу, жаждавшего истины... болтливого гордеца» (De util. cred. I. 2). «Гордец» решил, что «следует больше доверять тем, кто учит, а не тем, кто приказывает» (De beata vita I. 40). Кроме того, манихеи удачно, как показалось тогда Августину, решали проблему зла. Он обладал исключительно острым восприятием вины, греха. Это свойство заставило его вспоминать о себе, ребенке, как о «маленьком мальчике и великом грешнике» (I. 19); оно превратило мелкую кражу скверных груш в тяжкое преступление – этот эпизод вплелся яркой нитью в ткань горьких мыслей о человеческой душе, бескорыстно любящей преступление,– оно нарисовало ему его же в юности, как некое чудовище испорченности и порока-портрет, отнюдь не соответствовавший, по свидетельству современников, действительности, ставший хрестоматийным в позднейшей церковноисторической литературе. Пусть все это излагается в «Исповеди» с точки зрения епископа Гиппонского, а не двадцатилетнего юнца, но нет сомнения, что этого юнца тревожили укоры совести и возмущало зло вокруг. Ему не нравилось собственное поведение – молился же он о даровании ему целомудрия – неизменно отвратительны были поступки «опрокидывателей» (eversores III. 6). Вопрос о том, откуда зло, «замучил меня в юности и, усталого, толкнул к еретикам»,– писал Августин в 388 г. (De lib. arb. I. 2, 4). Манихеи не только объясняли происхождение зла, они прощали виноватому вину и снимали ответственность за нее: грешит не человек, а те частицы злого начала, которые в нем есть: «мне лестно было извинять себя и обвинять что-то другое, что было со мной и в то же время мною не было» (V. 18). |
|
|
