| МИСТИК Опыт Августина принадлежит Церкви и приобщает его к ней, причем Церкви не абстрактной и идеальной, но прежде всего гиппонской общине, которую он знал — и это было знанием любви — как страждущую и убогую. С нею он молился, с нею страдал, с нею заблуждался. Свой опыт приобщения он выразил в толкованиях на Псалтирь — это моление и душевное средоточие Церкви, коей он был целиком предан: «Все тело Христово истерзано пытками, и до скончания веков и скончания пыток Человек сей терзается и вопиет к Богу, и всякий из нас, сопричастный Его плоти, вопиет с Ним и в Нем». Таким Бог был явлен в его жизни, таким он являл Его и собратиям своим. Он был Тот, Кого в глубине души он чаял и взыскал, к Нему стремилось все его существо, охваченное огнем Любви. Сколько раз он обращал взор к небосклону: не грядет ли, — дабы в Нем упокоиться и Ему возрадоваться. После Августина «возрадоваться Ему» стало означать не столько лицезрение Господа, сколько слияние с Ним. Августин сам описал единение свое с Господом — «восхищенный музыкой неслышимой, плененный сладостию Его», — единение, заглушавшее в нем голос плоти и крови и указующее ему путь в чертог Божий. Но он знал, что восторг — это лишь мгновение, что неминуем возврат в юдоль земных и повседневных скорбей. И он изнывал в своей плотской немощи, его вдохновляло лишь ожидание, лишь в нем он видел смысл своего земного существования. «Пой и иди, — повторял он в конце–пути. — Господь, вот уже ощутима длань Его…» Когда он писал это, перо в его руке дрожало. Таков был этот замечательный человек, столь богато одаренный, что в сжатом очерке о нем не расскажешь, и столь естественный во всех своих проявлениях, что нельзя не простить ему недостатков и излишеств. Мы никоим образом не претендуем на полноту изложения, это всего лишь небольшая биографическая зарисовка. Мы задавались одной целью — показать, как много дает Августин для единения нашей плоти и духа, как много говорит он сердцу и душе. Гиппонский вероучитель вобрал в себя все наследие античности. Он был свидетелем крушения Римской империи, времен апокалипсических. Без него просто трудно представить западное богословие, он во многом определил его развитие. При жизни он был самым авторитетным наставником, и за советом к нему шли со всего христианского мира. После его смерти на Западе началась «августинизация», его постоянно читали, ему подражали, его обсуждали и превозносили. |
| Мало о ком мы знаем так много, как о епископе Гиппонском. Вдобавок к его сочинениям до нас дошли и его «Обозрения», где под конец жизни он подытоживает все им написанное. И — что главное — осталась его «Исповедь», повесть его жизни до 387 г., «откровение» его греховности и щедрот Божиих. Это одна из самых волнующих книг христианской древности. Немногие сочинения столь ярко отражают автора, столь точно свидетельствуют о нем. Августин был, судя по описаниям, человеком крепкого сложения; даже под бременем непосильных трудов он дожил до семидесяти шести лет. Был он крайне восприимчив, но самоуглубление и самоанализ не иссушали его сердце, а заставляли его биться отчетливее и учащеннее. Когда аскет и епископ заводил речь о сладострастии, сердце его содрогалось при одном воспоминании о том, каких неимоверных усилий стоило ему высвободиться из этих пут. Сладострастие было для него не отвлеченным понятием, а реальным представлением, фактом собственной памяти. Он был углублен в себя и робок, ему легче было с книгами, нежели с людьми. Он притягивал людей, но сближался далеко не с каждым. Если же кому-то вверялся, то был редкостным другом. В нем всегда чувствовалось скромное провинциальное происхождение. Благородства крови не было, но было благородство духа. Превосходство его над современниками тем более очевидно, что равняться с ним было попросту некому. Он, хотя и знал себе цену, самоуверенности от этого не обрел. Он был восприимчив ко многому — к ярким краскам африканских небес, к обаянию музыки, к нежному взгляду; однако ж всегда чуток и к похвале, к аплодисментам, плескавшимся вокруг его кафедры, к почестям, ему воздаваемым. Он все это очень ценил. И такое смирение перед собственной естественной слабостью трогает нас даже больше, чем аскетизм Иеронима. Он слишком задержался в пути и слишком много отдал любви плотской — любви ради любви, — отсюда и суровость его аскезы, его избыточная духовность, которая вовсе не была чужда человечности: напротив, он был навсегда озарен пониманием человеческой хрупкости. Христианин ему кажется больным, запустившим свою болезнь; во всяком случае, человеком, которому непременно предстоит еще не одна вспышка болезни. И всю свою жизнь Августин чурался чувственного, плотского. Он укорял себя даже за то, что его услаждали литургические песнопения. Уместно было бы поставить себе в упрек и самоуслаждение словом: он оставался ритором, даже когда обращался к Богу; в слове сказывалась его душа, и словом же обозначено в мире соприсутствие Божие. |
| А главную задачу всех искусств, как свободных, так и механических, он видел в возведении ума человеческого к высшим истинам. Свободные искусства осуществляют этот процесс на более высоком в глазах раннего Августина дискурсивном уровне. Они ведут человека к философии, которая и занимается сознательным поиском истины (De ord. Π, 5 ,14). «Механические», или «популярные», искусства возводят ум к духовным истинам посредством удовольствия, возникающего на основе подражания и уподобления. Усмотрение красоты, единства, подобия, гармонии, ритма и других доставляющих удовольствие закономерностей в произведении искусства дает нам толчок к созерцанию их идеальных оснований, ибо, «обратившись от произведений искусства к закону искусств, мы будем умом постигать тот вид (speciem), по сравнению с которым предстанет безобразным то, что прекрасно по милости [Божией]» (De vera relig. 52, 101). В последние десятилетия своей жизни Августин занял позицию более жесткого религиозного функционализма в отношении искусств, причисляя многие из них, как мы увидим ниже, к «излишествам» человеческой деятельности. Однако, прежде чем перейти к рассмотрению собственно христианских тенденций в августиновской теории искусств, остановимся несколько подробнее на его отношении к отдельным видам искусства, отразившем общую ситуацию в раннехристианской культуре. С юных лет Августин полюбил зрелищные искусства, а в более зрелом возрасте, отринув их и осудив, он пытался трезво разобраться в их сущности и значении для человека. Прежде всего он неоднократно подчеркивал «неистинность» происходящего на сцене, выдвигал игру в качестве основы зрелищного искусства. Хорошая игра актеров вызывала у юного африканского провинциала бурю чувств - от безграничной радости до глубокой печали и слез сострадания. Именно это эмоциональное воздействие театра на зрителя впоследствии было осуждено гиппонским епископом как неразумное и даже вредное. Чувства, возникающие у зрителя, представлялись ему неистинными, как имеющие своим источником не истинное событие, а игру актеров. |
| Смысл чуда, однако, доступен далеко не каждому. Оно обладает своим особым, отличным от понятийного знаково-образным языком. понимать который дело отнюдь не простое. Сам факт чуда - только внешняя форма этого языка, его «слова», под которыми скрыто глубокое содержание. Важно, что Августин склонен видеть в чуде при всей его образности больше знаковую информацию, чем образную. Он сближает его скорее с языковым текстом на незнакомом наречии, чем с живописным изображением. «Спросим,- предлагает гиппонский епископ, - однако, у самого чуда (miraculum), что оно скажет нам о Христе; ибо оно, если его понимают, имеет свой язык. А так как Христос сам является Словом Бога, то дело Слова для нас также будет словом. Итак, относительно этого чуда, о котором мы слышали, как оно велико, исследуем теперь, насколько оно глубоко; ибо мы желаем не только радоваться его факту, но и исследовать его глубину. Именно внутри содержится нечто, чему мы удивляемся, [видя] внешнее проявление». Мы видим, мы усматриваем нечто великое, нечто чудесное, и в этом - нечто божественное; мы восхваляем деятеля по его делу. «Но подобно тому, как если бы мы увидели где-то прекрасные буквы, для нас было бы недостаточно хвалить пальцы писца за то, что они вывели буквы одинаковыми, ровными и прекрасными, если бы мы не прочитали также и то, что он нам с их помощью указал, - также [недостаточно] лишь видеть это деяние (чудо. - В. Б.), наслаждаться его красотой, удивляться его мастеру, но не понимать его, не прочитать его. Одно дело, однако, смотреть картину, и другое - рассматривать буквы. Когда ты смотришь картину, единое целое заставляет смотреть и хвалить ее; когда же ты смотришь на буквы, то здесь - не одно целое, так как ты призываешься также читать. Ибо ты говоришь, когда видишь буквы и не можешь их прочитать: что же это, однако, такое, что здесь написано? Ты спрашиваешь, что это, в то время, как ты уже видишь нечто. Иное ведь покажет тебе тот, у кого ты стремишься узнать, что ты увидел. Одни глаза имеет он, другие - ты. Не одинаковым ли образом видите вы оба линии [букв]? Но не одинаково знаете вы знаки. Ты - видишь и хвалишь, тот - видит, хвалит, читает и понимает» (In Ioan. ev. 24, 2). Сам Августин полагал, что он постиг язык чудес, и посвятил много страниц в своих работах разъяснению этого языка. Данные им символико-аллегорические толкования библейских чудес стали традиционными для европейской средневековой культуры, нашли воплощение в ее изобразительном искусстве. |
| И все же признание внушительности его фигуры еще не означало, что его учение обязательно без оговорок принималось в североафриканской церкви. Приблизительно в то же время, когда возникли споры в Адрумете, Августин написал письмо одному священнослужителю в Карфагене по имени Виталис, который не вполне разделял антипелагианские взгляды Гиппонского епископа на благодать. 30 О Виталисе мы знаем только из письма Августина, и даже повод для написания письма не совсем понятен. Хорошее знакомство Августина с точкой зрения карфагенянина позволяет предположить, что Виталис сам начал переписку, изложив в послании свои взгляды. В противовес пелагианам, карфагенянин признает, что исполненная веры жизнь христианина является следствием действия благодати. Однако при этом он считает, что сама вера имеет источником не благодать, а свободную волю. Зарождение веры скорее связано с человеческим решением, чем с Божественным приуготовлением. Августин с силой отвергает это мнение, ибо если человеческая инициатива предшествует благодати, значит, благодать утрачивает свое качество дара и становится наградой, данной за заслуги. 31 Именно утверждение, что источником веры является человеческое действие, позднее оказалось в центре споров, которые разгорелись в Южной Галлии. Больше о Виталисе мы ничего не слышим. Убедило его или нет письмо Августина, нет никаких свидетельств о том, что он пытался создать какую-либо оппозицию. Наоборот, тот факт, что эти два человека общались между собой, свидетельствует о наличии определенной степени доверия и доброй воли. Как бы то ни было с Виталисом, очевидное безоговорочное принятие многими позиции Августина помогает объяснить тот факт, что споры, получившие наименование полупелагианских, начались скорее в духе исследования, чем с желания поспорить. На ранней стадии, то есть по крайней мере в тот период, когда дискуссия разворачивалась в пределах Северной Африки, они имели все признаки дружеского разногласия, учтивой попытки понять учение Августина и, соответственно, североафриканской церкви. |
| Однако Джон Полкинхорн (род. 1930), еще один британский ученый, как и Пикок, принявший англиканское священство, согласен с тем, что Бог не связан необходимостью соблюдать второй закон термодинамики и другие законы природы. Ради благих целей и в подходящих для этого обстоятельствах (например, смерть воплощенного Сына Божьего) Бог может приостановить или изменить действие некоторых законов, которые, в конечном счете, Он же и поддерживает в бытии и заставляет действовать. Преображая материальную вселенную и ее законы, Бог начал с возвращения Иисуса из гроба к новой жизни во славе через воскресение, в котором путем единства-через-преображение была сохранена единая личность Иисуса 182 . Облик этих философских или научных теорий определяется двумя факторами: нашими представлениями о Боге и о материи. В том, что касается первого, Книга Деяний и далее святой Августин Гиппонский могут направить наши мысли о Боге в сторону, позволяющую рассматривать воскресение из мертвых Христа как реальную возможность. Апостол Павел, рассказывая о своей поездке в Афины, говорит, что Богом «мы живем и движемся и существуем» ( Деян. 17:28 ). Апостол изображает Бога таким, от которого зависит каждый миг существования нашего мира и нас самих. Это образ вездесущего, всемогущего и всеблагого Бога, окружающего нас со всех сторон, по-матерински питающего и поддерживающего в нас жизнь, подобно тому, как в течение девяти месяцев мать поддерживает и питает жизнь ребенка в своем чреве. Эти девять месяцев мы жили, двигались и существовали неразрывно с матерью: она представляла собой весь наш мир. Такой образ Бога резко отличается от образа «внешнего» Творца, не способного или не желающего поддерживать (не говоря уже о том, чтобы изменять) закрытую систему причинно-следственных связей, которую Он однажды создал. В своей «Исповеди» Августин писал о Боге или, скорее, обращался к Богу: «Ты же был во мне глубже глубин моих» [tu autem eras interior intimo meo] (3.6.11). Можно согласиться с теми, кто перефразирует эти слова так: «Ты был ближе ко мне, чем я сам к себе». О Боге, который настолько близок человеку и всему творению, находится до такой степени «внутри» нас, легко вообразить, что Он сообщает своему распятому Сыну новую и славную жизнь. Образ Бога у Августина на целый мир отстоит от некоего Творца, который создал все, но далее действует как «отсутствующий домовладелец», передав управление вселенной в руки естественных причинно-следственных связей. |
| в 4 томах (научное изд. дополнений: Œuvres complètes. 1964. T. 3; на рус. язык не переводились). Основной текст сочинения разделен на 6 книг, в к-рых последовательно рассматриваются способности человеческого духа: чувства, воображение, разум, природные движения, страсти. М. объяснял их значение на пути приобретения истинного знания и ту роль, к-рую они могут играть при неправильном использовании, становясь источниками заблуждений. Наряду с метафизическими и методологическими концепциями Декарта М. как в этом, так и в др. позднейших сочинениях широко использовал идеи блж. Августина , еп. Гиппонского, что позволяло ему ставить и решать выходившие за рамки традиционной картезианской философии метафизические и теологические проблемы, предлагая оригинальный синтез классического теологического спиритуализма блж. Августина с новым философским спиритуализмом Декарта. Последующие произведения М. по большей части имеют смешанный философско-теологический характер. В сочинениях «Христианские беседы» (Conversations chrétiennes, 1677; научное изд.: Œuvres complètes. 1964. T. 4), «Христианские размышления» (Méditations chrétiennes, 1683; расширенное изд. под названием «Христианские и метафизические размышления» Méditations chrétiennes et métaphysiques, 1699; научное изд.: Œuvres complètes. 1959. Т. 10), «Беседы о метафизике и о религии» (Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, 1688; научное изд.: Œuvres complètes. 1965. Т. 12) М. предлагал последовательное изложение основных истин христианства, используя понятийный язык философии Декарта. В более узких по тематике произведениях М. исследовал отдельные вопросы религ. метафизики и философии. Напр., широко обсуждавшийся современниками «Трактат о природе и благодати» (Traité de la nature et de la grâce, 1680; научное изд.: Œuvres complètes. 1958. Т. 5) содержит учение о благодати, разработанное М. в контексте отстаиваемой им метафизики. В трактате М. предложил интерпретацию ряда важных тем августиновской теологии, связанных с проблемами свободы воли, греха, благодати, предопределения и спасения. |
| Реминисценция того же текста имеется на обломке дверной притолоки из Henchir Mohammed El – Bordji (около Ain Taga и тунисской границы). Этот обломок украшен монограмматическим крестом в кругу и надписью: Fide in Den, et vales (неизданная надпись из Henchir Mohammed El-Bordji). He все приведенные надписи могут быть датированы одним и тем же периодом (Monceaux здесь разумеет надписи с крестом), но большинство, несомненно, принадлежит IV веку и началу V-ro и должно быть делом донатистов, для которых девиз Ап. Павла был, так сказать, вызовом, который они бросали своим гонителям. Переходя к характеристике полемической эпиграфики православных, Monceaux замечает, что здесь присутствуют все те характерные черты, которыми запечатлена была литературная полемика православных с донатистами, насколько мы знаем о ней по полемическим сочинениям, по актам соборов и т. д. Излюбленной темой у православных полемистов того времени было прославление религиозного мира и единения. Слова рах (мир) и unitas (единение) попадаются беспрестанно в сочинениях Оптата и Августина. Одной из книг епископа Гиппонского дано заглавие: De unitate Ecclesiae (Patrol. lat Migne, t. 43 p. 391). В 417 г., говоря об обращении многих донатистов и восстановлении церковного единства, Августин употребляет следующую выразительную и живописную фразу: Pax catho- lica cucurrit et currit (Aug. Ep. 185, 3:14). Несколько далее —128— он прибавляет: Pacis atque unitatis Christi paulatim doctrina crescebat (Ep. 185, 4:15). В Африке IV-ro века настолько часто употребляли эти фразы, что слово рах в конце концов получило специальный смысл, очень непохожий на тот, какой оно имело в эпитафиях. Рах сделалось эквивалентом слова unitas. Она обозначало единство местной христианской общины, представленной исключительно православными. На языке африканских полемистов того времени слова «мир», «мир Христов», «мир вселенский», как говорит Августин, обозначали религиозное единство, вселенское единство, поддерживаемое и упрочиваемое строгими мерами против раскольников. |
| Сложившееся различие между западным и восточным христианством в подходах к естественным наукам само по себе представляет серьезную историческую проблему того, как и почему воздействие Греческой классической культуры на христианство в Западной Европе, о котором писали блаженный Августин Гиппонский (354–430) и восемь столетий спустя Роджер Бэкон (1220–1291), оказало совершенно другой долговременный эффект на развитие науки и прогресс в области техники, чем в восточной части Европы, где образ жизни людей и их богомыслие в течение многих веков были гораздо ближе к греческой святоотеческой традиции и отличались от латинской традиции, к которой принадлежал блаженный Августин 55 . Загадкой является то, почему к XII веку греческая святоотеческая мысль и византийское богословие с их глубоким космическим измерением были практически забыты в Западной Европе 56 . Эта книга не претендует на полноту исторического исследования, и, тем не менее, она утверждает, что то, что было забыто, – а именно так называемый греческий святоотеческий (патристический) синтез, который лежит в основе всего православного богословия, – содержит в себе тайну этого особого отношения к науке, которому православное богословие следовало на протяжении веков. Возможно, что кто-то будет утверждать, что специфика православного отношения к науке обусловлена историческими и географическими факторами, такими как обособление грекоязычной Византийской империи и восточноевропейских стран (которые приняли православие от Византии) от Запада. Эра Просвещения и технической революции, наступившая после падения Византийской империи в XV веке и последовавших за ним упадка православия и сокращения его контактов с западным христианством, мало повлияла на православные народы 57 , в то время как на Западе дискуссия о науке и религии к этому времени стала историческим фактом и вошла в учебники. Кто-то возьмется утверждать, что это историческое «отставание» стало причиной расхождения между наукой и религией в православном мире, в результате чего православный опыт взаимодействия с наукой «опоздал» и «недостаточно развит». |
| У блаж. Августина Гиппонского единственным органом Богопознания являеся ум 1301 . «Постепенное уподобление ума Богу завершится только по воскресении, и тогда ему будет доступно созерцание Бога лицом к лицу» 1302 . «В сочинении «De quantitate animae» Августин перечисляет семь стадий или степеней (gradus), которые обычно проходит душа на пути к духовному созерцанию. Созерцание он понимает как истинную премудрость совершенной любви – в радости единения с Богом. …Первая ступень – одушевление (animatio), …Вторая ступень – чувство (sensus), …Третья ступень – искусство (ars), …на четвертой стадии – стадии добродетели (virtus), сопровождаемой нравственным очищением; душа начинает осозновать себя как таковую, отделенную от всего телесного. Пятая стадия называется покоем (tranquilitas), …Шестая стадия именуется вступлением в Божественный Свет (ingression in lucem)» 1303 , «когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию – стадию созерцания истины (contemplatio), обретения вечного соединения и вселения в обитель (mansio)» 1304 . «Подчеркивая роль чувств и сердца, Августин утверждал единство веры и познания. …Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Понимай, чтобы мог верить, верь, чтобы понимать " » 1305 . Бессмертие, нетление Св. Афанасий Александрйский считает, что когда «облечено тело в бесплотное Божие Слово», то «не боится уже ни смерти, ни тления; потому что имеет ризою жизнь, и уничтожено в нем тление» 1306 . Св. Григорий Нисский пишет «человеку, приведенному в бытие для наслаждения Божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен» «поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в сем, но иметь в себе бессмертие» 1307 . Согласно Св. Иоанну Златоусту «Сохрани Адам послушание Богу, он не был бы приведен к браку и умножению своего рода. «Адам был бессмертен... у него не было ни печали, ни забот, которые присоединились потом, как наказания» 1308 . |
|
|
