| Происхождение души Св. Григорий Богослов придерживается теории креоцианизма, по которой душа «есть дыхание Божие, которое привходит в образовавшийся человеческий организм извне» 1217 . Св. Гигирий Нисский «не принимается учение о предсуществовании душ и их переселении. Душа уже находится в семени. Поэтому неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души» 1218 . Немесий Эмесский , не поддерживая теорию переселения душ 1219 , является, по-видимому, сторонником «предсуществования» души, но «об этом говорит достаточно туманно: «наша душа существовала еще до человеческого облика " » 1220 . Св. Иларий Пиктавийский придерживается креационизма 1221 . Блаж. Августин Гиппонский отвергает предсуществование душ, а из двух других теорий: креационализом и традиционализмом (рождением души от душ родителей) 1222 он сочувствует скорее креационализму 1223 . С другой стороны, хотя Блаж. Августин «отвергал теорию Платона о переселении душ», он «обсуждал другую: все души были созданы вначале и по какому-то собственному устремлению нашли путь телесного воплощения» 1224 . Страсти Св. Василий Великий пишет, что ««Страсти отдалили душу от сродства с Богом... через очищение от срамоты греха человек возвращает древний вид царскому образу. А в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза»» 1225 . Св. Григорий Нисский считал, что смерть, очищая наше тело от порочных страстей, вместе с тем освобождает его и от тех естественных потребностей, которые при чрезмерном удовлетворении их обращаются в страсть 1226 . «Все, что не от Бога, суть страсти, ограничивающие нашу свободу, в конечном счете – рановидности нашей смертности» 1227 . «Все, происшедшее от скотского бессловесия и взятое в отдельности, при худом употреблении ума стало пороком; как и наоборот, если рассудок воспримет власть над такими движениями, то каждое из них превратится в вид добродетели. Так раздражительность производит мужество, робость – осторожность, страх – благопокорность, ненависть – отвращение от порока, сила любви – вожделение истинно прекрасного, а величавость нрава возвышает над страстями и образ мыслей сохраняет не порабощенный злу» 1228 . |
| н. раскола (между Востоком и Западом): «августиновский дух всей мощью своих крыльев устремляется к благодати visio beata [блаженного в и дения], ибо только оно может даровать ему " свет славы " . Он ощущает и сознает себя призванным к блаженству - а не к обожению ; последнее остается для него запретным, поскольку он не может допустить ... взаимопроникновения природы божественной и природы человеческой». Хосе Орос Рета ( Oroz Reta José . De l " illumination à la déification de l " âme selon saint Augustine//Studia Patristica 27 (Papers presented at the Eleventh International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1991), ed. E. Livingstone. Louvain: Peeters, 1993. Р. 364-82), хотя и утверждает, что «несправедливо считать, что сотериология св. Августина отрицает богословие обожения» ( Там же. Р. 373), признает, тем не менее, что «как и в других богословских вопросах, в отношении учения об оБожении, обнаруживается очевидное и глубокое различие между греческими и латинскими отцами. В этом смысле Ж. Барди имел основания написать [‘Divinisation " , в: DSp 3,1389]: «Тогда как для греков достижение богоподобия и даже, в меру возможного, превращение в бога не переставало быть идеалом, к которому стремились философы, латиняне, в большей мере реалисты, удовлетворялись проповедью вполне человеческой морали, осуществимой за счет естественных возможностей человека. Это фундаментальное различие ориентаций продолжает выказывать себя в ходе завоевания христианством средиземноморского мира. Целью, к которой устремлены христиане-греки, остается обожение. Целью, которую преследуют христиане Запада, является обретение святости».... Маубасбах ( Maubasbach J . Thomas von Aquin als Meister christlichen Sittenlehre. Munich, 1925. S. 37-8) утверждает: " Для греческих отцов благодать - это чудесное возвышение, прославление, обожение человека, для Августина же, напротив, это исцеление, освобождение, примирение [с Богом] человека больного, пребывающего в рабстве, в отчуждении от Бога " . Мы склонны согласиться с этим утверждением как с выражением наглядного различия между греческими отцами и епископом Гиппонским» ( Oroz Reta . |
| Между тем начало формирования нового мировоззрения, и нового восприятия времени соответственно, следует искать, видимо, не в V веке, а много раньше. «К концу IV века, т.е. ко времени окончательной победы христианства над язычеством в греко-римском мире, переориентация [с античного мышления на новое, христианское – И В] в основном уже свершилась. Определился новый универсум рассуждения, с новыми темами, идеями и языком. И это был уже не античный, а средневековый универсум» 120 . И созданная Августином система не являлась следствием внезапного озарения, посетившего гиппонского епископа. Он опирался на уже известные, довольно распространенные и принятые в то время представления 121 . Идея эволюции, линейного движения истории, в целом прогрессивного, впервые появляется не у Августина. По крайней мере, она присутствует уже в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского . Точно так же мы находим у него многие другие взгляды, которые, согласно общему мнению, впервые представлены именно Августином. Три работы Евсевия «Praeparatio Evangelica», «Demonstratio Evangelica» и «Historia Ecclesiastica» связаны единой идеей и, по мнению немецкого исследователя А. Демпфа, «не хватает только единого названия для этих трех работ, которые также могли бы называться “О граде Божием”» 122 . По его мнению, у Евсевия присутствует даже более основательное понимание древней философии истории, чем у Августина, который только представил более позднюю формулировку трех теологий политической, поэтико-мифологической и естественной 123 . Во всяком случае, сочинения Евсевия Кесарийского могли бы дать очень интересную информацию относительно формирования новой исторической концепции. Жизнь и творчество Кесарийского епископа приходятся на сложную эпоху на рубеже античности и средневековья. Сам он был воспитан в рамках античной культуры, прекрасно знаком с иудейскими традициями и, будучи христианином и занимая не последнее место в церковной иерархии, выражал идеи, соответствовавшие новым установкам христианской церкви. Таким образом, творческое наследие Евсевия отражает сложное взаимодействие этих разнородных традиций в сознании человека той эпохи и складывание новой системы представлений. |
| C. Halm. 1863. P. 212). Однако и у Викторина, и у последующих лат. церковных писателей вплоть до Боэция понятие «индивид» в его философском смысле распространения не получило. Единственным заметным прецедентом философского употребления этого термина в лат. патристике является место из трактата «О Троице» блж. Августина , еп. Гиппонского (354-430). Рассматривая здесь триадологическую терминологию, блж. Августин выделял различные смыслы, в которых могут употребляться термины «природа», «сущность» (essentia), «субстанция», «лицо» и др. В частности, он отмечал, что «имя субстанции или лица» может обозначать «не вид, а нечто единичное и индивидуальное (singulare atque individuum)», и в таком случае о субстанции или о лице будет говориться «не так, как говорится о человеке [вообще], т. е. как о чем-то общем (commune) для всех людей, но как говорится об этом (hic) человеке, т. е., например, об Аврааме, Исааке, Иакове, или о ком угодно другом, на кого, как на присутствующего, можно указать пальцем» ( Aug. De Trinit. VII 6). Т. о., И. является единичное существо, самостоятельное существование которого может быть зафиксировано в восприятии. Именно существование и восприятие единичного и индивидуального блж. Августин считал основой для формирования общих видовых понятий, к-рые в случае человека он связывал не только с родо-видовой логической структурой, но и с природно-материальным единством человеческого рода. Он замечал: «...нет никакого вида, выходящего за пределы своих индивидов, чтобы охватить что-то еще. Ибо если я стану определять, что есть человек (а это - видовое имя), любые единичные люди, являющиеся индивидами, будут содержаться в этом самом определении, и не будет к нему принадлежать ничто иное, что не есть человек» (Ibidem). Вместе с тем понятие «индивид», связанное с количественным единством, по-видимому было признано блж. Августином не подходящим для триадологических построений и более нигде в трактате не встречается. Т. о., за редкими исключениями, категория «индивидуальность» употребляется лат. отцами лишь в обычном смысле неделимости чего-либо на составные части. Именно в таком значении прилагательное «индивидуальный» (неделимый) часто применялось к Св. Троице, как аналог греч. термина διαρετος в устойчивом выражении «individua Trinitas» (нераздельная Троица - см., напр.: Aug. Ep. 188. 3; Idem. Contr. Maxim. arian.//PL. 42. Col. 770; Beda. In Marc. III 10; Idem. In Luc. III 10, IV 11; V 18). |
| Процесс словесной коммуникации у Августина выглядит следующим образом: от внутреннего слова говорящего к его внешнему слову, от него - к ушам слушающего, от них - к его душе, где возбуждается его внутреннее слово. При этом передачи мысли не происходит. Души собеседников замкнуты в себе, хотя в душе слушателя под действием слов и возбуждаются мысли, близкие к мыслям говорящего: «Когда же мы говорим с кем-либо, мы призываем на службу внутреннему слову голос или какой-нибудь иной телесный знак, чтобы посредством его и в душе слушающего возникло бы до некоторой степени такое чувственное воспоминание, которое не уклоняется от мысли, заключенной в душе говорящего» (IX, 12). Таким образом, собственно семантическая сторона знака отступает у Августина на второй план, а на первый выходит особая психологически-гносеологическая функция - коммеморативно-побудительная . Парадокс знаковой теории будущего гиппонского епископа заключается в том, что последовательно, на основе античных учений, построив развернутую теорию знака, он, в отличие от александрийцев и каппадокийцев, практически не нашел ей места в своей теории познания. Вернее, роль лингвистико-семиотической теории оказалась у него очень ограниченной, что вполне объясняется общим кризисом формально-логических теорий в период поздней античности. Однако, сосредоточивая особое внимание на побудительной функции знака, Августин тем самым невольно сблизил свою знаковую теорию с эстетикой. Его знак, по сути дела, является не лингвистическим знаком (хотя и описан как таковой), по своей функции он - скорее знак художественный, близкий к тому, что позже на Востоке автор «Ареопагитик» назовет символом и образом, подчеркивая их возбудительно-психологическую функцию . Таким образом, мы видим, что обсуждавшиеся еще у Секста Эмпирика два типа знаков: «индикативные» и «напоминательные» (Adv. math. VIII, 151 и др.) нашли свое отражение в индикативной и напоминательной (точнее, коммеморативно-побудительной) функциях языка у Августина . Первая заключается в том, что знак указывает реципиенту на обозначаемое. Это собственно знаковая функция языка, которую так подробно разработал Августин в «De magistro» и в «De doctrina christiana». При этом он, как отмечает Р. Маркус, пожалуй, первым пришел к пониманию триадической природы знакового отношения: обозначаемый предмет - знак - реципиент . Этот фактически системный подход вообще присущ мышлению Августина. В трактате «О музыке» он с тех же позиций подходит к искусству, рассматривая систему: художник - произведение искусства - реципиент. Интересно, что обозначаемый предмет там у него фактически отсутствует, хотя он и декларирует постоянно миметический характер искусства. |
| Дональд Ферберн (протестант) Скачать epub pdf Приложение. Рекомендации по чтению четырех отцов церкви Как я упоминал в предисловии к этой книге, на мое мировоззрение оказали наибольшее влияние четыре крупных мыслителя патристической эпохи: Ириней, Афанасий, Августин и Кирилл Александрийский . В начале книги я привел использовавшиеся для цитирования переводы этих Отцов, однако в подавляющем большинстве случаев они недоступны, непомерно дорого стоят, либо слишком трудны для чтения; в нескольких случаях переводов нет вообще. В связи с этим я хотел бы предложить небольшие пояснения к творениям этих четырех Отцов и дать ряд рекомендаций тем, кто хочет самостоятельно читать эти источники на английском языке. (От переводчика также предоставлен аналогичный список наиболее доступных русскоязычных изданий и краткие пояснения к ним. – Прим. перев.). Если в числе читателей окажутся студенты, желающие взглянуть на греческий или латинский текст этих творений, они смогут найти ссылку на интересующий их первоисточник во введении к этим творениям. Ириней Лионский На сегодняшний день у нас есть лишь две работы Иринея: его фундаментальное опровержение гностицизма под названием «Против ересей» и более короткая работа в виде назидательного эссе «Доказательство апостольской проповеди». Его работа «Против ересей» дошла до нас в полном объеме лишь в латинском переводе (сам же Ириней писал по-гречески), но также сохранились и значительные фрагменты этого творения в греческом письме. Наиболее полным переводом этой работы на английский до сих пор был перевод, выполненный в девятнадцатом веке с латинского в ANFy т. 1, 315–567, хотя кн. 1 этого творения также доступна в более современном переводе в ACWy т. 55. «Доказательство апостольской проповеди» сохранилось лишь в армянском языке в единичном экземпляре, обнаруженном в 1904 г. Это короткое творение позволяет гораздо лучше познакомиться с мыслью Иринея, чем его более пространный труд «Против ересей». Перевод, который я цитирую в настоящей книге, считается самым современным и лучшим переводом на английский: |
| е. первоначальным смешением 4 элементов, а также «тьмой и материей тьмы» (tenebrae et materia tenebrarum - Idem. In Ephes. I 2). Гностический подход к решению проблемы З. возродился в манихействе, к-рое имело значительное распространение и влияние на Западе в IV-V вв. Манихейство представляло собой дуалистическую доктрину, предполагавшую изначальное существование в мире 2 совечных, безначальных и бесконечных начал добра и З. (света и тьмы), ведущих непрестанную борьбу друг с другом за превосходство (см.: Aug. Contr. ep. Manich. 13, 15, 28; Idem. De natura boni. 41; Idem. De haer. 46; Idem. De civ. Dei. XI 22). Одним из первых попытался опровергнуть это учение свт. Амвросий , еп. Медиоланский, к-рый в «Шестодневе», следуя свт. Василию Великому (см.: Basil. Magn. Hom in Hex. 2. 4), указывал, что все существа, будучи творениями благого Бога, изначально благи, а З. (malitia) не есть что-то самостоятельное (substantialis), но лишь привходящее состояние (accidens) разумного существа, заключающееся в его уклонении от своей природной благости ( Ambros. Mediol. Exam. I 28). Наиболее значимую роль в опровержении манихейства сыграл блж. Августин , еп. Гиппонский, к-рый в юные годы сам принадлежал к манихейской секте и в силу этого знал все догматические тонкости ее вероучения (см. Aug. Confess. IV 1. 1; Contr. ep. Manich. III 3). Он написал ряд трактатов против манихеев: «О свободе воли», «О нравах вселенской Церкви и о нравах манихеев», «О двух душах против манихеев», «Против послания манихея», «Против Фавста-манихея», «О книге Бытия против манихеев», «О природе блага против манихеев», «Против Секундина-манихея» и др., в к-рых не только обстоятельно опроверг манихейскую доктрину, но и с философских и богословских позиций всесторонне исследовал и подробно раскрыл христ. учение о природе и происхождении З. По свидетельству блж. Августина, манихеи, так же как и гностики, задавали один и тот же вопрос: «Откуда зло?» ( Idem. De morib. eccl. II 2; Confess. III 7. 12; VII 5. 7, 7. 11). Как отмечал блж. Августин, прежде чем ответить на этот вопрос, следует узнать, что именно есть З., т. е. исследовать его природу, поскольку невозможно правильно рассуждать о происхождении того, что неизвестно (De morib. eccl. II 2; Idem. De natura boni. 4). |
| Во всех этих сочинениях немало прекрасных страниц, изобилующих сведениями о пестром сообществе африканских христиан, которых Тертуллиан стремился волей или неволей наставить на узкий путь спасения, возвести на евангельскую крутизну. Этот грозный инквизитор одновременно вызывает восхищение и внушает ужас. Нас обезоруживает, когда он сознается, скорее с вызовом, нежели с кротостью, что написал свою книгу о смирении именно потому, что самому ему этой добродетели недостает: «Мною, к несчастью, всегда владела лихорадка нетерпения». Сочинение это, впрочем, не оказало по–видимому благотворного влияния на его характер. Вообще этот человек, столь подверженный вспышкам темперамента, мало помогает нам в разгадке тайны его внутренней жизни. Тертуллиан трогает нас и тогда, когда воздает должное подвигу своих соотечественниц, Фелицаты и Перепетуи, великомучениц карфагенских: он пишет о них с дрожью восхищения, и кое-что в нем становится понятнее. Согласно Августину, у Тертуллиана была одинокая старость. В конце концов он рассорился с монтанистами так же, как до того с католиками. Он собрал вокруг себя нескольких последних приверженцев, именовавшихся тертуллианцами, и секта эта дожила до времен Августина. Точная дата его смерти неизвестна. Громкая жизнь Тертуллиана закончилась в молчании. Таков был этот пылкий человек, чьи писания часто изливались огненной лавой. Он был неукротим, полон высокомерия, литературного честолюбия и житейского пессимизма, что, однако, не мешало ему без устали бороться. Жил он всегда напряженно и особняком. Его сочинения отмечены печатью смятенного христианского духа. В Африке восхищались его гением и независимостью. Он был карфагенцем, а не римлянином, плотью от плоти той самой Африки, что превращала своих пиратов в героев. Он из их породы. Августин его несколько заслонил, и для историков осталось незаметным, сколько многим епископ Гиппонский обязан своему Учителю. Августин, со своей стороны, никогда не таил восхищения перед Тертуллианом и своей зависимости от него. В Средние века о нем едва помнили, лишь новое время воздало Тертуллиану должное. Масштабность этой фигуры трудно преувеличить: он из рода исполинов. |
| Ряд причин привел к возникновению этого феномена. И не последнюю роль здесь сыграло определенное оправдание безобразного в эстетике Отцов Церкви, и прежде всего Блаженным Августином. Конечно, как мы уже убедились, неверно было бы говорить об эстетике безобразного и у гиппонского епископа, и в патристике вообще. Для христианства непреложной оставалась аксиома: Бог не создал ничего безобразного. Возникшее в результате отпадения человечества и части ангелов от Бога безобразное понимается в христианстве как недостаток красоты, частичное отсутствие ее, как следствие порчи в материальном мире изначально данного ему (в дни творения) вида и формы. Безобразное - это мера недостаточности прекрасного . Оно не может быть абсолютным, ибо полное отсутствие красоты, т. е. виды и формы, тождественно отсутствию бытия, т. е. абсолютно безобразное есть ничто (nihil). Поэтому любая, даже самая отвратительная, вещь или безобразное явление имеют хотя и незначительную, но своего рода долю красоты . Эти представления, совершенно новые по сравнению с античными, прочно укоренились в художественном сознании Средневековья и нашли отражение в средневековой живописи, особенно у итальянских мастеров. Стремясь, с одной стороны, под влиянием христианской идеологии забыть о материальной красоте и сосредоточиться на духовной, помня о невзрачном виде Христа и достоинстве любого самого неприглядного создания природы, они изображают некрасивые предметы и невзрачных людей, часто нарочито деформируя их тела и черты лица, сознательно нарушая вроде бы все «законы красоты» (об их понимании Августином см. ниже). С другой стороны, реминисценции античного пластического и живописного понимания красоты, жившие всегда в глубинах художественного сознания итальянцев, несмотря на то, что материальные памятники этой красоты в большинстве своем были в буквальном смысле погребены под грудами пепла, под руинами античных храмов и под новым культурным пластом христианской эпохи, - именно эти реминисценции, а также христианское представление о том, что ничто безобразное не лишено своей доли красоты, что безобразное любят для того, чтобы оно перестало быть таковым, и что под невзрачным видом часто скрывается высокая духовная красота, - все это привело лучших живописцев итальянского Средневековья (хотя подобные примеры можно найти и в живописи северной готики) к интересному художественному решению. |
| Церковная музыка оказывала сильное эмоциональное воздействие на верующих, что и явилось главной причиной введения ее в состав культа. Она способствовала усвоению словесного содержания гимнов и псалмов. Сам Августин был очень восприимчив к этой музыке. Он неоднократно упоминает о слезах умиления, возбуждаемых пением, и о «дивной сладости», наполнявшей в эти моменты его душу. «Сколько плакал я над Твоими гимнами и песнопениями, горячо взволнованный голосами, сладостно звучавшими в Твоей Церкви. Звуки эти вливались в уши мои, истина отцеживалась в сердце мое, я был охвачен благоговением; слезы бежали, и хорошо мне было с ними» (IX, 6, 14). Августин ясно сознает, что мелодия в гимнах и псалмах не только содействует более глубокому усвоению текста, но и обладает самостоятельным воздействием на душу слушателя. «Иногда мне кажется, я уделяю им (духовным песнопениям. - В. Б.) больше почета, чем следует: я чувствую, что сами святые слова зажигают наши души благочестием более жарким, если они хорошо спеты; плохое пение такого действия не оказывает. Каждому из наших душевных движений присущи и только ему одному свойственны определенные модуляции в голосе говорящего и поющего и они, в силу какого-то тайного сродства, эти чувства вызывают. И плотское мое удовольствие, которому нельзя позволить расслабить душу, меня часто обманывает: чувство, сопровождая разум, не идет смирно сзади, хотя только благодаря разуму заслужило и это место, но пытается забежать вперед и стать руководителем» (X, 33, 49). Здесь у Августина отчетливо слышны отголоски античной теории музыкального этоса. Он убежден, что музыкальные модуляции соответствуют определенным движениям души и возбуждают у слушателя подобные же чувства. Эстетический эффект музыки настолько силен, что часто заслоняет собой ее рациональные основания, в частности, тот текст, который она должна донести до слушателя. Этот момент иногда сильно беспокоит христианского поборника чистого ratio. Эстетическое и рациональное не только дополняют в его душе друг друга, но часто и конфликтуют. Душа и сердце гиппонского мыслителя с детства были широко открыты навстречу любым эстетическим феноменам, а его разум постоянно стремился найти рациональную сущность эстетического и показать его полную зависимость и подчиненность ratio. Однако он сам не раз с горечью признавал, что это далеко не всегда ему удавалось. Тем не менее, как мы уже не раз убеждались, теоретические изыскания Августина во многом обогатили историю эстетической мысли. |
|
|
