| Но, на наш взгляд, стоическая терминология, используемая Евномием, позволяет говорить скорее о влиянии на него стоического дискурса. Понятие τ σημαιν μενον (означаемое), тождественное понятию λεκτ ν, имеет фундаментальное значение для стоиков. Введение стоиками этого понятия привело к более глубокому осмыслению языка и языковых процессов по сравнению с Аристотелем. Фактически, трехчастная схема языка Аристотеля: обозначающее (звуки) – представление (мысль) – предмет 92 , благодаря концепту «значения» у стоиков преобразовалась в четырехчастную: обозначающее (звуки) – обозначаемое (смысловая предметность, выявляемая в слове, или «лектон») – представление (мысль) – предмет 93 . Учение об «обозначаемом», выступающем у стоиков в качестве посредника между словом и вещью 94 и связывающем то, что у Аристотеля было разъединено (т.е. мысль и слово 95 ), в свою очередь, весьма подходит для разработки учения о возможности подобрать и знать правильные имена для вещей, природа которых известна. Это учение было распространено в эллинистическую эпоху, но встречается у стоиков 96 и позднее у Евномия именно в связи с понятием τ σημαιν μενον 97 . Таковы предпосылки учения Евномия о необходимой связи между именем и сущностью Сына. Соответственно, тактика свт. Василия в его опровержении подхода Евномия к именованию, требующего установления жесткой связи между именем, значением, мыслью и предметом, заключается в переходе от Евномиева дискурса, предполагающего работу с нарицательными именами (отсылающими к определенному значению), в область имен собственных – лексических единиц, по определению своему не допускающих применения концепта «значения» по отношению к себе. Не используя концепт «значения», свт. Василий вместо этого активно пользуется терминологией, отсылающей к мыслительным процессам. Теперь можно суммировать сказанное. Свт. Василий с целью опровержения позиции, представленной в «Апологии» Евномия, переводя речь из сферы богословия в область материального мира, использует дискурс стоической физики, принимая в соответствии с ним понятие сущности людей в смысле общего материального субстрата, оформляемого качествами, который – в отличие от понимания материальной сущности в рамках платонического дискурса (каковой свт. |
| В первых Словах, являющихся компиляцией «Шестодневов» свт. Василия Великого и Севериана Габальского, весьма полемично рассматривается онтологический вопрос о начале бытия и его устроения и опровергаются материалистические взгляды нек-рых древнегреч. философов с целью уберечь церковное учение от ересей. В духе монизма И. Э. считает, что видимый свет (материя) вторичен и сотворен из разумной первопричины (Бога) и что выделение одной субстанции (воды, огня или воздуха) как первичной неприемлемо. В Слове 1 он затрагивает понятие развития в природе и объясняет движение как свойство Божественной творческой силы. В Слове 2, источники которого не установлены, автор защищает теорию о 4 элементах (земле, воздухе, огне, воде), составляющих видимое творение, и их деление на 2 пары с противоположными качествами (вода - огонь, земля - воздух), но при этом не считает их имманентными материи ( Икономова. 1995. С. 177-178; Трендафилов. 2001. С. 57-58). Слова 3-6, описывающие «видимое творение», по сути являются трактатами по географии, астрономии, астрологии, ботанике, зоологии и антропологии с цитатами из сочинений свт. Василия Великого. Слово 3 посвящено воде и растениям: в нем перечисляются названия близких и дальних морей, стран, народов, при этом точные географические сведения перемешаны с легендами, напр. с мифом о 4 реках, вытекающих из рая. В 1-й ч. Слова 4 И. Э. излагает геоцентрическую космологию, часто используя идеи Аристотеля о шаровидности земли, находящейся в центре сферичного небесного свода, о кругах небесного свода и прикрепленных к нему «плавающих звездах» (Солнце, Луне и 5 планетах) и «неподвижных звездах»; сообщает астрономические сведения о размерах Земли, о смене дня и ночи, о движении Солнца, о различиях при исчислении лунного и солнечного года, о равноденствии, о 4 сезонах года, о распределении по Земле 5 климатических поясов, результаты метеорологических наблюдений, сведения о влиянии лунных фаз на Землю, о приливах и об отливах и их воздействии на растения и животных. Здесь, как и в «Богословии», И. Э. отвергает астрологические верования о предопределении звездами судьбы человека и, говоря о свободной человеческой воле в соответствии с христ. антропологией, напоминает читателям, что они в ответе за свои поступки. Высказывались мнения (Айцетмюллер), что в полемике с астрологами И. Э. опирался на соч. «Против математиков» древнегреч. философа Секста Эмпирика (кон. II - нач. III в.). Во 2-й ч. Слова 4 преобладают отрывки сочинений преимущественно свт. Василия Великого (и меньше Севериана Габальского) с лирическими описаниями неба и звезд и с рассуждениями о мудрости Творца и об абсолютной гармонии мира. При этом говорится о важности открытия точного источника познания ( Икономова. 1995. С. 178-179). |
| Эти обстоятельства, а также склонность автора к сильным, но плохо обоснованным утверждениям (напр., он указывает, когда были созданы те или иные редакции анафоры с невероятной точностью - до неск. лет; утверждает, что краткая редакция анафоры появилась в Египте благодаря непосредственным связям свт. Василия с егип. монашеством, и т. д.: Fenwick. 1992. P. 297-309) составляют ощутимые недостатки его работы. Многочисленные статьи Г. Винклер ( Winkler. 1997; Eadem. 2000; Eadem. 2001; Eadem. 2008; Она же. 2009) и ее монография ( Eadem. 2005) содержат попытку взглянуть на соотношение версий анафоры свт. Василия под новым углом. Исследовательница уделяет пристальное внимание арм. версиям анафоры, настаивает на ее изначально сир. происхождении и пытается доказать, что в связи с этим приоритетом должна обладать сир. версия, а еще более - 1-я арм. версия, как наилучшим образом отражающая возникший в Сирии первоначальный текст (2-я арм. версия, по мнению автора, представляет собой смешение византийской и 1-й арм. версий). В реконструкции Винклер краткая егип. редакция анафоры во многом теряет то значение древнейшей сохранившейся формы текста, какое ей придавали предшествующие исследователи, а к.-л. причастность лично свт. Василия к созданию прототипа анафор его имени ставится под сомнение - взамен Винклер связывает появление этого прототипа с догматическими спорами 3-й четв. IV в., отраженными в вероучительных определениях и крещальных символах того времени (ее резюме своей концепции см. в ст.: Eadem. On the Formation of the Armenian Anaphoras: A Completely Revised and Updated Overview//Studi sull " Oriente Cristiano. R., 2007. Vol. 11. N 2. P. 97-130, здесь p. 105-118). Свою теорию Винклер подкрепляет подробными филологическими наблюдениями, притом далеко не всегда бесспорными (см. обстоятельную критику аргументации первых статей Винклер по теме: Budde. 2002). В частности, приоритетное значение сир. версии сомнительно уже потому, что ее текст - по крайней мере тот, который доступен исследователям,- является переводом с греческого, сделанным не ранее VII в. |
| (Песнь Песней показывает способ…) - краткое изложение сюжета книги, основанное на гомилии свт. Василия Великого на Притч 1. 1-5. Первая часть этого предисловия вошла в состав «Эпитомы» Прокопия, но в др. редакции. Вторая часть является отличительной характеристикой катены Полихрония, она отсутствует в других К. Второе предисловие посвящено объяснению названия Книги Песни Песней и состоит из 3 ч.: резюме 2 частей 1-го предисловия; фрагмент гомилии свт. Григория Нисского на Песнь Песней, включенный также в одну из редакций «Эпитомы» Прокопия и «катену Псевдо-Евсевия»; др. фрагмент гомилии на Песнь Песней свт. Григория Нисского, входящий также в состав катены Псевдо-Евсевия и катены кодекса Vat. Barber. gr. 388. Катена Полихрония не содержит толкований Нила Анкирского, но имеет больше фрагментов др. авторов, чем «Эпитома» Прокопия, хотя часто и смешивает текст разных авторов в один отрывок. До Песн 6. 8 преобладают толкования свт. Григория Нисского, для Песн 6. 8 - 13. 8 - Оригена. По мнению Фаульхабера, катена Полихрония является прямым извлечением из «Эпитомы» Прокопия ( Faulhaber. 1902. S. 45-47). М. А. Барбара попыталась доказать, что она восходит к тому же утраченному архетипу, что и «Эпитома» и «катена Псевдо-Евсевия» ( Barbara, ed. 2005. P. 122-126). Исследовательница считает, что катена кодекса Sinait. gr. 311. Fol. 59-71v, 1510 г.,- это краткая редакция катены Полихрония ( Barbara, ed. 2005. P. 130-131). Издание Й. Мёрсия ( Meursius. 1617. P. 75-112) является неполным, оно основано на единственной рукописи Leiden. Univ. Vulc. 50, XV-XVI вв., и не содержит текст катены на Песн 4. 4-7. 5 ( Rahlfs A. Die Catenenhandschrift des Meursius//ThLZ. 1913. Bd. 38. S. 763-764). Лат. перевод катены Полихрония, на который указывает Герард (CPG. C. 83), является переводом «катены Псевдо-Евсевия» ( Schulz-Flugel E. Gregorius Eliberritanus. Epithalamium sive explanatio in Canticis Canticorum. Freiburg i. Br., 1994. S. 110. (Vetus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel; 26)). |
| 2 «Апология» Евномия была написана, по всей видимости, ко времени Константинопольского Собора, состоявшегося в декабре 359 г., и зачитана на Соборе как ответ на обвинения со стороны представителей омиусианской [от μοιοσιος – подобосущный] партии (см.: Kopecek Th. A.A History of Neo-Arianism. Camb.; MÄ Philadelphia Patristic Foundation, 1979. Vol. 2. P. 305–306.(Patristic Monograph Series; 8)). Богословские труды. 42. 2009. С. 87–109. 3 Против Евномия. II 4//PG. 29b. Col. 577c-580b; Basile de Césarée. Contre Eunome.T. 2. P., 1983. Р. 18–22. (SC; 305). Переводы здесь и далее наши, если это не оговорено специально. – Д. Б. 5 См., в частности, выводы Р. Хюбнера и П. Федвика: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischenBrüdern//Epektasis: Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou/Eds. J. Fontaine,Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 463–490; Fedwick P. Commentary of Gregory of Nyssa on the 38th Letterof Basil of Caesarea//OCP. T. 44, fasc. 1. 1978. P. 31–51. Нет сомнений, что т. н. 38-е письмо написано свт. Григорием позже, чем «Против Евномия» свт. Василия. [См. также: Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa//Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. Vol. 7 (1). P. 73–90. – Ред.] 6 Письмо. 38. 3//PG. 32. Col. 328c-d. Отметим, что понимание, согласно которому в соответ-ствие ипостаси ставится определенное особенное качество, используемое в 38-м письме и подразуме-ваемое в вышеприведенном отрывке свт. Василия (который в данном случае не использует понятие " ипостаси» в техническом смысле), восходит к подобосущникам (Василию Анкирскому и ГеоргиюЛаодикийскому), см.: Епифаний Кипрский . Против ересей [Панарион]. 73. 16//PG. 42. Col. 432–433 . 7 DK 23 B 2//Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch von H. Diels; 9. Aufl.hrsg. v. W. Kranz. B.; Wiedmann, 1960. Bd. 1. S. 195–197. 8 Очевидно, что в качестве философского контекста здесь выступает учение Гераклита (DK22 B 91//Die Fragmente der Vorsokratiker... S. 171). Учение о постоянной изменяемости человека в его материальной составляющей встречается также у Платона (Пир. 207d-e). Платон упоминает Эпихарма как учившего, наряду с Протагором, Гераклитом, Эмпедоклом и Гомером, о постоянной текучести материального мира (Теэтет. 152е), но, несмотря на это, Платон был обвинен Алкимом в заимствовании идей у Эпихарма (см.: Диоген Лаэртий. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. III 9–10). Однако подразумеваемая в сюжете комедии Эпихарма проблема нахождения принципа идентичности человека как материального существа не была центральной в философских исследованиях Платона или Аристотеля, и лишь в полемике стоической и академической школ разрешение вопроса о принципе идентичности человека стало магистральным направлением развития философских исследований (см.: Sedley. The Stoic Criterion. P. 255). |
| Воздержание тела заключается, согласно свт. Василию, в воздержании от чрезмерной пищи, пития 92 , пустословия, одним словом оно полагает предел всем пяти чувствам 93 . В asc. fus. 16 воздержание сравнивается им с уздечкой, благодаря которой происходит укрощение и порабощение тела, пышущего юностью и благопреклонного к страстным стремлениям 94 . В античной традиции неоднократно использовался образ уздечки, которая обозначала не только обуздание тела, но прежде всего души 95 . Скорее всего, свт. Василий заимствовал образ уздечки вполне осознанно, при этом применив его только по отношению к телу. Воздержание сказывается на внешнем виде значительно сильнее других добродетелей: с одной стороны подвижник Христов худощав и бледен 96 , с другой – облик подвизающегося становится благолепным и цветущим «благодаря воздержанию и бдению» 97 . Христианин – «атлет заповедей Христовых в немощи тела» 98 . В сочинениях св. Василия постоянно звучит мотив того, что воздержание состоит не только в невкушении явств, а «в совершенном удалении от своей воли» 99 , а также «сребролюбия, многостяжания и всякого зла» 100 . Св. Григорий Нисский назвал такое воздержание «невещественным» 101 . В 42-м послании св. Василий писал: «Беги от удовольствий, преследуй воздержание, тело упражняй трудами, а душу приучай через искушения» 102 . В asc. fus. 17 дается определение воздержания как основного средства аскетической брани: «Воздержание – это отъятие греха, избавление от страстей, умерщвление тела включая сами природные страсти и похоти» 103 . Оно же оказывается «началом духовной жизни», «источником вечных благ». Через воздержание осуществляется всецелое бегство от греха 104 . 4. Воздержание как златая середина между крайностями В связи с ригористическими тенденциями евстафиан свт. Василий писал, что неумеренное и самовольное воздержание не представляет ценности 105 ; если кто-нибудь хочет подвергнуть себя чрезмерным лишениям в посте или бдении, пусть скажет об этом настоятелю или ответственным братьям «и соблюдет то, что они посоветуют» 106 . «Правило» и «самое лучшее определение» воздержания – златая середина между крайностями 107 : плотолюбия, с одной стороны, и болезненности или слабости к исполнению заповедей, с другой 108 . Воздержание достигается великим искусством, как тончайшая мера, позволяющая, в частности, правильно использовать медицину 109 . Для успешного прохождения аскетического поприща необходимо соразмерять воздержание с силой тела – это один из ведущих лейтмотивов в «Подвижнических установлениях», которые, хоть и не принадлежат св. Василию, тоже в достаточной мере передают его мысль 110 . Однако «мера воздержания» – это «всецелое отчуждение от того, что приводит к пагубному удовольствию» 111 , т. е. мера этой добродетели заключается в безмерности христианского подвига 112 . 5. Упрощение понятия о воздержании |
| Patr. (Guy). II 35. P. 142-146 [в рус. пер.- гл. 33]; ср. краткий вариант: Apophthegmata Patrum. Rufus. 1//PG. 65. Col. 389b). В одном из сочинений аввы Исаии (CPG, N 2392), приписанном Аммону, безмолвие, как и в изречении Руфа, ставится во главу всех добродетелей ( Ammonas. Instructiones. IV (De gaudio animae). 60//PO. T. 11. Fasc. 4. N 55. P. 480-481 [CPG, N 2392]). Другое увещание к исихии можно найти, напр., в трактате Евагрия «Изображение монашеской жизни» ( Evagr. Rer. monach. rat.). Внешней стороне И. посвящен текст, вошедший в «Макариевский корпус» ( Macar. Aeg. I 62. 1-22), но автору корпуса не принадлежащий и являющийся, вероятно, прозаическим переложением нек-рых стихов свт. Григория Богослова или, по предположению Яна ван Поттельберге, высказанному в неопубликованном докладе ( Pottelberge J., van. Is Clement of Alexandria Really the Author of the Exhortation to Endurance (Fr. 44 Stählin)?: Linguistic Arguments) на XV патристической конференции в Оксфорде в 2007 г., первого письма свт. Василия Великого. Под именем свт. Григория Богослова этот текст дошел под названием «Увещание к терпению, или К недавно крещенным», но в «Макариевском корпусе» он озаглавлен «О безмолвии» (Περ συχας). В сочинении регламентируется гл. обр. внешнее поведение монаха: как следует ходить, говорить, поступать, питаться, переносить болезни и старость. Особое значение имело воздержание (γκρτεια; см.: Camelot. 1960; см. также: ИАБ, 1. 448, 502), в частности - пост (νηστεα; см.: Deseille. 1974, а также: ИАБ, 1. 407; 4. 63), нищета (πτωχεα; Solignac. 1984. Col. 639-647; ср. ИАБ, 1. 283; 4. 1213; 6. 80) и нестяжательность: отшельники зарабатывали себе на хлеб огородничеством и рукоделием, в общежитиях же личная монашеская собственность строго регламентировалась необходимым минимумом. Лишь впосл. на Афоне возникли т. н. идиоритмии (ср.: ИАБ, 1. 543), когда монах жил отдельно от братии, владея собственным имуществом. Внимание к внешней стороне поведения монаха-исихаста не ослабевало и в более поздних визант. руководствах: см., напр., «Слово увещательное к девам» иером. Луки Адиалипта ( Rigo. 2009), где даются подробные наставления не только о борьбе с помыслами, но и относительно поведения, внешнего вида, одежды и т. д., или «Предание к своему ученику, как внимательно сидеть в келье» свт. Филофея Коккина (см.: Дунаев. 2011. С. 434-442), в к-ром наряду с распорядком молитв и богослужений имеются указания по соблюдению поста с учетом состояния здоровья подвижника. В подобных поздних руководствах начинает ощущаться преобладание внешней стороны (особенно правил соблюдения постов) над внутренним деланием; большое место начинают занимать многочисленные выписки из святоотеческих творений (см., напр., писания монаха Марка XIII в.: Marci monachi Opera ascetica. Turnhout, 2009. (CCSG; 72)). |
| OMILIA EIS THN AGIAN TOU CRISTOU GENNHSIN sanctam Christi generationem), PG t.31 col.1457–1476. не Хотя в патрологии Миня эта гомилия относится к разряду спорных (homiliae quaedam dubiae), ее принадлежность свт. Василию Великому уже доказана. Первый параграф гомилии посвящен триадологии – теме, основной для свт. Василия. Однако второй параграф затрагивает вопрос христологический, что отсылает нас уже к V-мy веку. Некоторые термины, встречающиеся в этой гомилии, употребляются только у свт. Василия (см. ниже, §4 прим.3; §6 прим.9). 1 . Давайте почтим молчанием первое, особенное, Рождество Христово, свойственное Его Божеству. Более того, давайте положим себе за правило вообще не исследовать и не любопытствовать об этом с помощью наших понятий. Ибо что может вообразить себе ум там, где не были посредниками ни время, ни век, где образ не представим, где не было никакого зрителя и где нет никого, кто мог бы рассказать [об этом]? Или как язык поможет разумению? Но был Отец, и Сын родился. Не спрашивай: когда? но просто оставь в стороне сам вопрос. Не исследуй, как [это было]? Ибо сам ответ невозможен. Ведь вопрос «когда» относится ко времени, а вопрос «как» неизбежно ведет к тому, чтобы представлять себе рождение телесным образом. Я могу представить доказательства из Св. Писания, что [Сын рождается] как Сияние от Славы ( Евр.1:3 ) или как Образ от Первообраза (ς εκν π το πρωτοτπου) 1 . Но поскольку такой ответ не позволяет тебе любопытствовать своими помыслами, я обращаю твое внимание на неизреченность этого представления и признаю, что образ Божественного Рождения непостижим для мысли и невыразим в человеческих словах. Не говори: «Если Он родился, то [до этого] Его не было», и не присоединяй к коварным словам невежественные рассуждения, искажая истину примерами, относящимися к здешнему миру, и оскверняя богословие. Я сказал: «Он родился», для того, чтобы показать Его Начало и Виновника (τν ρχν ατου κα τν ατιον), а не чтобы обличить Единородного в том, что Он позднее [по происхождению], чем время. И пусть не оступается твой ум, ложно предполагая, что древнее Сына века, которые [ранее] не существовали и которых не было. Ибо как творения могут быть древнее Сотворившего их? Однако я не заметил, как, следуя логике рассуждения, непроизвольно отвлекся на то, чего хотел избежать. Итак, оставим рассуждения об этом вечном и неизреченном Рождении, осознавая, что и ум ниже тех предметов, [о которых размышляет], и слово недостаточно [для выражения] этих мыслей. |
| 79 Kalligas . Basil of Caesaria. P. 46–47; такая же позиция представлена в статьях Л. Турческу, посвященных 38-му письму свт. Григория Нисского , см.: Turcesku L. «Person» versus «Individual», and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa//Modern Theology. Vol. 18 (4). 2002. P. 530; Idem. The Concept of Divine Persons in Gregory of Nyssa’s to His Brothers Peter, on the Difference between Ousia and Hypostasis//GOTR. Vol. 42 (1–2). 1997. Р. 74–77. 80 «…Мы пришли к выводу, что Василий в своей попытке опровержения натуралистической теории имен Евномия развил онтологическую теорию, которую мы находим у Порфирия (но которая имеет корни в скептической Академии), до крайней номиналистической позиции в отношении семантики собственных имен – позиции, которая оставалась самым совершенным и самым соблазнительным вкладом в философскую мысль, по крайней мере, до времени Уильяма Оккама» (Kalligas . Basil of Caesaria. P. 47). 81 Апология. XII 1–4, 6–9//Eunomius. The Extant Works… P. 46–48. Мы приводим более пространный фрагмент из Евномия, чем свт. Василий (Против Евномия. II 1//PG. 29b. Col. 573 ), так как его опровержение строится на работе с более обширным текстом Евномия . 83 λλ’ ατν ε ναι τν π στασιν, ν σημα νει το νομα παληθευοσης τ οσ τςπροσηγορ ας. 84 Из подобной предпосылки исходил Ж. Даниелу, доказывающий влияние экзегезы «Кратила» ямвлиховской школы на теорию имен Евномия в своей знаменитой статье, см.: Daniélou J.Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne du Cratyle//REG. Vol. 69. 1956. P. 412–432; в отечественной литературе эта позиция представлена в публикации: Михайлов П. Б. Языковой аргумент в полемике святителя Василия против Евномия//Альфа и Омега. 2005. 42 (1). С. 103. Критику подобного понимания см. у Дж. Риста: Rist . Basil’s “Neoplatonism”: Its Background and Nature…P. 185–188, а также в нашей статье: Бирюков Д. С. Представления о природе языка в арианских спорах и их историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский //Вестник Рус-ской христианской гуманитарной академии. Том. 8 (2). 2007. С. 92–110. |
| Фонд Свт. Василия Великого начинает перевозку беженцев из Ростовской области Москва, 13 августа 2014 г. Вчера из Ростовской области в Кострому прибыл автобус с 41 украинским беженцем. Их транспортировку организовал Благотворительный Фонд Святителя Василия Великого совместно с общественным движением «Муниципальный щит Москвы». Подобные рейсы станут регулярными, для того чтобы с наступлением осени все беженцы, проживающие в ростовских пунктах временного размещения, были развезены по российским регионам. Автобус для перевозки беженцев был отправлен в Ростовскую область в конце прошлой недели. Автобус был загружен предметами первой необходимости для беженцев. На обратном пути этим рейсом в Костромскую область был доставлен 41 беженец. По согласованию с Правительством Костромской области, люди размещены в помещениях, предоставленных местной Епархией. Подобные рейсы в Фонде решено сделать регулярными. «Согласно недавнему предложению ФМС, к 1 сентября в России должна быть закрыта бОльшая часть пунктов временного размещения украинских беженцев, а беженцы – расселены в регионах РФ. В первую очередь закрытию подлежат самые переполненные ПВР в Ростовской области. По данным МЧС, в настоящее время в ростовских ПВР проживает около 5300 украинских беженцев, 1315 из которых – дети. И с каждым днем их число увеличивается», – объяснили в Фонде решение об организации регулярных автобусных рейсов из Ростова. Напомним, за последние полтора месяца при участии Фонда Святителя Василия Великого в российские регионы были вывезены в общей сложности около двух тысяч украинских беженцев. В основном это женщины и дети. Фонд взял на себя транспортировку семей от границы Украины в Ростовской области до тех регионов России, которые готовы принимать и размещать у себя беженцев, например, Костромскую или Брянскую области. Справка В июне этого года Фонд Святителя Василия Великого и Совет министров Донецкой Народной Республики заключили соглашение об оказании гуманитарной помощи населению Донбасса. Соответствующий документ был подписан премьер-министром ДНР Александром Бородаем и гендиректором Фонда Зурабом Чавчавадзе. Основная цель соглашения – «совместная организация сбора гуманитарной помощи на территории РФ и ее безвозмездная передача населению, проживающему в районах охваченных гуманитарной катастрофой». На Фонд возложена функция федерального координатора сбора гуманитарной помощи. В июне 2014 года Фондом организован сбор гуманитарной помощи в городе Москве и в нескольких регионах РФ. Также Фонд оказывает содействие в организации перевозки групп беженцев с юго-востока Украины в регионы России. Работает горячая линия по оказания помощи жителям Донбасса 8-800-500-3057 13 августа 2014 г. скрыть способы оплаты Смотри также Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
|
|
