| Это важное рассуждение, в котором можно видеть отголоски раннего латинского бинитаризма, впоследствии будет использовано блж. Августином для построения учения о Духе как о субстанциальной связи Отца и Сына, которое мы рассмотрим в следующем параграфе. Кроме того, св. Амвросий, так же как папа Дамас и блж. Иероним Стридонский 64 , а впоследствии – Августин и многие другие латинские авторы, называет Св. Духа «Духом Христа и Отца» 65 , то есть считает его принадлежащим Им Обоим, а значит, не просто связывающим Их вместе, но и исходящим от Обоих, как уже вскоре умозаключит Августин. Интересно также, что св. Амвросий, живший во времена второго Вселенского Собора 381 года в Константинополе, как и многие его западные современники, не воспринял содержавшуюся в его Символе веры формулу исхождения Св. Духа: «Который от Отца исходит и с Отцом и Сыном принимает поклонение и славу». Это объясняется тем обстоятельством, что на Западе в то время получил распространение не Никейский и не Константинопольский Символ, а так называемый «Апостольский Символ» (Symbolum Apostolorum), в котором вообще нет формулы исхождения Св. Духа 66 . 3. Августин Блаженный Августин , епископ Гиппонский (354–43О), внес решающий вклад в формирование и распространение учения о «двойном исхождении» Св. Духа на латинском Западе, которое было подготовлено всей предшествующей латинской тринитарной теологией. В самом деле, для раннего периода ее развития была характерна не только концепция исхождения Духа через Сына, но и бинитаристская тенденция, отождествлявшая Духа с Сыном или с Его Божественной сущностью. У многих латинских богословов второй половины IV века наблюдалась устойчивая тенденция рассматривать Св. Дух как общую Божественную сущность (divinitas), силу (potentia) и принадлежность (res) Отца и Сына, или просто как общение (communicatio) и связь (copula, connexio, complexio), соединяющую Отца и Сына. Именно эту последнюю тенденцию подхватил и развил Августин, придав ей вид строго продуманной и завершенной логической системы. Одну из самых ранних подробных характеристик отношения Св. Духа с Отцом и Сыном мы находим в трактате «О вере и символе» (393 г.), где Августин перечисляет мнения своих предшественников о Св. Духе, которые он усвоил и развил впоследствии 67 : |
| Это варианты изложения одной и той же истины. В пример одновременно проявляющегося в них разнообразия и единства мы можем привести многочисленные ортодоксальные и поместные символы веры пуританских церквей в Новой Англии, основанные на вестминстерских стандартах. Восточные варианты обычно длиннее, более разнообразны и более метафизического характера, чем западные; они включают ряд догматических формулировок, нацеленных на борьбу с еретическими учениями, изобиловавшими на Востоке. В конце концов все они были вытеснены Никейским символом веры (325, 381 и 451 г.), который закреплен авторитетными постановлениями вселенских соборов и который по сей день остается фундаментальным символом веры Греческой церкви. Строго говоря, это единственный вселенский символ веры христианства, принятый также и на Западе, но с добавлением Filioque, которое стало причиной разделения. Мы вернемся к этому моменту в следующем томе. Западные варианты символов веры – северо–африканский, галльский, итальянский – короче и проще, менее разнообразны, больше похожи на единый образец. Они все слились в Римский символ веры, ставший и остающийся по сей день фундаментальным символом веры Латинской церкви и ее дочерних церквей. Этот Римский символ веры больше известен под почетным именем Апостольского символа веры . В течение долгого времени он считался (и так до сих пор считают многие представители Римской церкви) произведением апостолов, которые записали основные положения своего учения, прежде чем покинуть Иерусалим (каждый написал по одной из двенадцати статей, под действием Божественного вдохновения) 995 . Это предание возникло в IV веке 996 , но его опровергают разночтения в доникейских символах веры и в самом Апостольском символе веры. Если бы апостолы составили подобный документ, он, конечно, передавался бы без изменений. Символ веры , носящий их имя, формировался постепенно. До нас он дошел в двух формах. Более старая форма встречается в древних рукописях 997 , она гораздо короче и, вероятно, восходит к III или даже II веку. Вероятно, она была ввезена с Востока или же сформулирована в Риме, по сути она идентична греческому символу веры Маркелла из Анкиры (около 340), который он вставляет в свое послание к папе Юлию I с целью доказать ортодоксальность своих взглядов 998 , а также символу веры в Псалтири короля Ательстана 999 . Греческий был ведущим языком Римской церкви и литературы вплоть до III века 1000 . |
| Поскольку маловероятно, чтобы сцилийские христиане, явно малокультурные плебеи, могли читать по–гречески, нам приходится заключить, что они располагали латинской версией по крайней мере Посланий Павла. А если Послания Павла в латинском переводе имели хождение в 180 г. по P. X., то остается мало сомнений в том, что существовала и латинская версия Евангелий. 10 2. Тертуллиан Тертуллиан , как однажды заметил T. R. Glover, был «первым гениальным латинянином, который стал последователем Иисуса Христа и передал его учение на родном для этого народа языке» 357 . Оценивая вклад Тертуллиана в развитие новозаветного канона, мы должны учитывать не только тот объем книг Нового Завета, который он принимал, но и его роль в борьбе с каноном, который составил Маркион. Тертуллиан родился в Карфагене в семье язычников в середине II века. Он получил хорошее образование (литература, право, риторика), хорошо знал греческий язык, стал профессиональным юристом и, переехав в Рим, приобрел репутацию хорошего адвоката. После обращения в христианство в 195 г. он вернулся в Карфаген, где пылко проповедовал свою новую веру. Через несколько лет (ок. 205 г.), «разочарованный завистливостью и распущенностью римских клириков», как писал о нем Иероним 358 , он присоединился к монтанистам и стал их лидером в Африке. Тертуллиан был самым плодовитым из латинских Отцов доникейского времени. Все его труды, а они затрагивают обширный круг тем, отмечены ярким отпечатком его личности. Выражая свои мысли ярким и витиеватым стилем, он смело внедрял в латынь новые слова 359 . Некоторые были восприняты следующими богословами и остались в лексиконе христианской догматики. Одним из терминов, который он употреблял с подчеркнутой решительностью, был термин «правило веры» (rйgula fidei). Он означает основания церковной веры, устно переданной церквам апостолами и передаваемой из поколения в поколение как крещальный символ веры 360 . В трех своих сочиненияхТертуллиан раскрывает содержание этого «правила». Иногда он приводит в сжатом виде Апостольский символ веры (De praes. haer. 13); иногда перефразирует и детализирует некоторые его положения, но ничего не дoбabляem(De virg. vel. I; Adv. Prax. 2). Другими словами, для Тертуллиана rйgula fidei–heзaбыbaeмaя вера христиан, основанная на Писании и наиболее сжато выраженная в крещальном символе, то есть то, что мы знаем как Апостольский символ веры . |
| Профессор обещал дать свой ответ на ближайшей лекции в здании университета. Дело происходило летом того же года, когда последовала отставка Шремпфа от должности, и когда в Берлине продолжался еще так называемый летний учебный семестр в университете. В это время Гарнак излагал своим слушателям историю церкви XIX века. Чтобы теснее связать свой ответ на вопрос студентов с курсом своих лекций, профессор темой для лекции взял один эпизод из прусской церковной истории 1846 года, эпизод, касающийся вопроса о церковных символах. Гарнак рассказал с кафедры о том, как назад тому почти 50 лет (в указанном году) прусский генеральный синод большинством голосов определил составить новый присяжный лист для лиц, поступающих в пасторы, и в этом листе уже был исключен Апостольский символ, так как находили, что он содержит частью слишком много, частью слишком мало. Новый этот присяжный лист не вошел в практику только потому, что его не согласился утвердить тогдашний король. Разъяснив эту историю, профессор дал ответ и на вопрос, предложенный ему студентами; он заявлял, что вполне разделяет мнение их о необходимости отменить Апостольский символ, но при этом разъяснил им, что обращаться с подобною петицией в высшее духовно-административное учреждение не их дело. «Дело студентов учиться, а не заниматься агитацией» – так иллюстрирует мысль Гарнака один из повествователей о событии и иллюстрирует ее резонно (Battenberg, S. 22). Дав ответ устно в аудитории тем из студентов, которые присутствовали на лекции, для прочих вопрошавших Гарнак изготовил письменно свой ответ, составлявший можно, найти в Апостольском символе древнее свидетельство для собственной своей веры». Но затем Гарнак дает понимать, что и зрелый теолог не может истолковать Апостольский символ так, чтобы он вполне мирился с просвещенною мыслью его. К числу положений символа, с которыми не может примиряться современный теолог, Гарнак относит такие изречения, как: (верую в) «воскресение плоти», Зачатаго от св. Духа и Рожденнаго от Марии Девы». |
| Вера, говорит он, чиста и нескверна пред Богом и Отцем сия есть, еже посещати сирых и вдовиц в скорбех их, и нескверна себе блюсти от мира. Это почти все равно, как если бы сказано было, что чистая вера есть чистое человеколюбие и непорочность жизни» (IV, 121). Эта неразрывность веры и человеколюбия не то означает, чтобы вера всецело поглощалась человеколюбием, исчезала в нем. «Апостол учит существу Христианской веры, и не думает, как некоторые ныне, пренебрегать догмат, чтобы обратить все внимание на одну нравственность. Посему и предшествовавшее изречение не так должно разуметь, аки бы вся вера, благоугодная Богу, заключалась в человеколюбии; но так, что чистая вера есть купно и человеколюбие. Вера пребывает верою; человеколюбие – человеколюбием: но между ними есть столь близкое отношение, столь неразрывная связь, что где есть чистая вера, там непременно есть и чистое человеколюбие, как последствие. Каждый истинно верующий должен быть истинно человеколюбивым» (IV, 121 – 122). Неразрывная связь между верою и человеколюбием означает, прежде всего, что последнее, как неразлучное последствие веры, свидетельствует о наличности ее. «Если чистая вера есть купно чистое человеколюбие, или, что то же, человеколюбие есть неразлучное последствие чистой веры: то отсутствие неразлучного последствия по необходимости должно быть признаком отсутствия действующего начала; и следственно, где нет человеколюбия, там нельзя предполагать чистой веры; кто не имеет человеколюбия, тот не может благонадежно уверять себя, что имеет чистую веру». Если он будет ссылаться на чистоту своего теоретического исповедания веры, то не трудно показать неосновательность его упования. «Нет спора, что сия есть истинная Апостольская вера в существе своих догматов: но может быть сомнение в том, точно ли ты ее имеешь, и как имеешь. Поскольку ты имеешь ее в слове Божием и в Символе веры : потолику она принадлежит Богу, Его Пророкам, Апостолам, Отцам Церкви, а еще не тебе. Когда имеешь ее в твоих мыслях и в памяти: тогда начинаешь усвоять ее себе; но я еще боюсь за сию собственность, потому что твоя вера в мыслях, может быть, есть только еще задаток, по которому надлежит получить сокровище, то есть, живую силу веры. |
| Но, чтобы символ веры был составлен Апостолами именно в общем собрании их пред взаимным разлучением при отшествии на всемирную проповедь , этого, не смотря на всю важность такого известия, ни в Деяниях Апостольских не сказано и ни у кого из древних не замечено. Напротив Тертуллиан , например, изложив символ веры , который у него называется обыкновенно правилом веры, говорит «это правило, Христом установленное, выше для нас всяких недоумений» 3 . – Когда же и в каком виде Христос установил символ веры ? Упоминая в другом месте о таинстве крещения, тот же Тертуллиан говорит 4 , что приступающие к крещению, произнося правило веры в форме ответов на даваемые настоятелем церкви вопросы, таким образом по преданию, нигде в священном писании не внесенному, «отвечают несколько пространнее, нежели Господь определил в Евангелии», – «повелев, то есть, Апостолам крестить верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа» 5 . Отсюда можно заключить, что христиане, которых сам Руфин по отношению к себе мог назвать древними, не приурочивали происхождения символа ко времени разлучения Апостолов для проповедания слова Божия в разных странах, а относили начало его к повелению Господа крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, и что Руфиново предание о составлении символа Апостолами именно пред их разлучением, в следствие странно предполагаемого в них и недостойного их опасения, «чтобы в разных местах не проповедать приступавшим к вере Христовой чего-нибудь не одинакового», принадлежит к разряду более или менее распространенных догадок, выродившихся из набожной любознательности малосведущих людей позднейшего времени. Что такого рода догадки допускались и бывали, несомненно. Так в последствии латинские христиане указывали даже, хотя не согласно между собою, какой именно член веры каждым из двенадцати Апостолов внесен в символ, чего не знал еще Руфин и притом указывали это по такому чтению символа, которое образовалось гораздо позже Руфина и заключало в себе между прочими такие члены, каких в апостольском символе по Руфинову изложению совсем не было 6 . |
| И после смерти каждого бывает решение участи его; но это решение есть только предначинательное, окончательное же решение будет произнесено на страшном суде, по воскресении, чтоб как праведные, так и грешные получили полное и по телу и по душе воздаяние за дела, соделанные с телом. Так извольте думать, – и, чтоб вам меньше путаться в понятиях о предметах веры, прочитайте со вниманием православный Катихизис и усвойте содержание его. Затем, читайте Евангелие и Послания апостольские, и книги духовного содержания. Знаю, что у вас много трудов; но достаточно, если определите на это воскресные и праздничные дни, в которые, конечно, не работаете. Слышанное вами, будто в час смерти открывается тайна Пасхи, очень неопределенно, чтоб можно было сказать на это что-либо определенное. Что это за тайна Пасхи? В Пасху празднуем воскресение Христово, которое есть образ, начаток и залог и нашего воскресения. Если это тайна Пасхи, то что ей открываться, когда она известна? Разве, может быть, не печатлеется ли в душе, разлучающейся с телом, особое некое удостоверение, что это разлучение, поставляющее ее в неестественное для нее положение, только на время и что по прошествии этого времени она опять соединится с своим телом. Ибо, по Апостолу, мы «не хощем совлещися, но пооблещися», так, однако же, чтобы «мертвенное сие (тело) пожерто было животом» (ср.: 2Кор. 5, 4 ). Душа и доселе веровала, что будет воскресение; но как смерть и в ней производит большое сотрясение, то такая вера может выпадать и повергать душу в крайнее смущение. Почему в утешение ей в момент разлучения ее с телом, может быть, и дается ей сокровенное некое удостоверение в будущем воскресении. Больше этого не умею, что вам сказать. Но вы лучше сделаете, если станете пропускать мимо ушей все новости о предметах веры, лишние против образа веры, начертанного в Символе веры и истолкованного в Катихизисе. Неопределенно также и то, что вы слышали от ученого священника, будто мы друг другом спасены будем, как бы ни жили. Напрасно вы тогда же поподробней не расспросили его об этом. |
| колюбии; но так, что чистая вера есть купно и человеколюбие. Вера пребывает верой; человеколюбие – человеколюбием: но между ними есть столь близкое отношение, столь неразрывная связь, что где есть чистая вера, там непременно есть и чистое человеколюбие, как последствие. Каждый истинно верующий должен быть истинно человеколюбивым“ (IV, 121–122). Неразрывная связь между верой и человеколюбием означает, прежде всего, что последнее, как неразлучное последствие веры, свидетельствует о наличности ее. „Если чистая вера есть купно чистое человеколюбие, или, что то же, человеколюбие есть неразлучное последствие чистой веры: то отсутствие неразлучного последствия по необходимости должно быть признаком отсутствия действующего начала; и следственно, где нет человеколюбия, там нельзя предполагать чистой веры; кто не имеет человеколюбия, тот не может благонадежно уверять себя, что имеет чистую веру“. Если он будет ссылаться на чистоту своего теоретического исповедания веры, то не трудно показать неосновательность его упования. „Нет спора, что сия есть истинная Апостольская вера в существе своих догматов: но может быть сомнение в том, точно ли ты ее имеешь, и как имеешь. Поскольку ты имеешь ее в слове Божьем и в Символе веры : потолику она принадлежит Богу, Его Пророкам, Апостолам, Отцам Церкви, а еще не тебе. Когда имеешь ее в твоих мыслях и в памяти: тогда начинаешь усвоять ее себе; но я еще боюсь за сию собственность, потому что твоя вера в мыслях, может быть, есть только еще задаток, по которому надлежит получить сокровище, то есть, живую силу веры. А как получить ее? – сердцем, как говорит Апостол Павел: сердцем веруется в правду ( Рим.10:10 ). Но если ты усвоил себе веру сердцем, то есть, в глубине души почувствовал ее достоинство, святость и силу, возлюбил ее, прилепился к ней: то, вследствие сего, надлежит, по слову Апостола, вселитися Христу верою в сердце ( Еф.3:17 ) твое, то есть, внести в него Свою благодать, Свой свет, силу и жизнь, Свое мудрование, любовь и добродетель; и тогда ты возлюбишь всех человеков, – иначе и быть не может, – любовью Христовой; из любви и благодарности к пострадавшему и умершему за тебя готов бу- |
| п. 382 . Щит веры – сборник, подобный Остену; он содержит в себе указания на историю споров о пресуществлении, вместе и переписку Иоакима с южно – русскими иерархами относительно этого вопроса; впоследствии он был дополнен деяниями патр. Адриана по вопросу об евхаристии (сношениями с восточными патриархами) 383 . Тот и другой сборники были составлены по мысли патр. Иоакима; но кто занимался их составлением, достоверно неизвестно; самому же ему, вероятно, принадлежит очень немногое 384 . Рядом с полемическими существовали более или менее положительные: произведения догматической литературы. К ним относятся Слово о царствии небесном и о славе святых инока Антония Подольского (в 1626 г.); оно разделено на 6 статей, содержит размышления о непостижимом существе триипостасного Бога, о воплощении Сына Божия, приобретшего для нас небесное царство (1 ст.), изображение царства небесного с рассуждением о славе святых, обителях, возрасте и нетлении их (ст. 2 – 4), ничтожестве земных благ пред небесными (ст. 5) и заканчивается увещанием не пристращаться к земле, возлюбить небо и приготовляться к небесному царству (6 ст.). Слово стройно, но напыщенно и многословно 385 . Сын церковный, или «Сказание нужнейших обычаев на учение правосл. христ. веры, новопросветившемуся зело потребно» (во 100 главах), – нечто в роде сборника огласительных наставлений, относится ко временам патр. Иосифа 386 . Венец веры Сим. Полоцкого. Это полное систематическое изложение веры – первый опыт догматики в северной России. Он состоит из 17 глав. Сначала обясняется название христиан и его историческое происхождение (гл. 1), раскрываются условия и свойства истинной веры и указывается задача «Венца» (2), дается понятие о ереси (3) и о символе, перечисляются известнейшие символы и раскрывается происхождение, так называемого, апостольского символа, принимаемого автором за основание своего изложения веры; даются предварительные понятия о познании Бога, средствах и достоинстве нашего богопознания, о свойствах Божиих, промышлении и предопределении (4); с 5 главы идет почленное толкование мнимоапостольского символа: при изъяснении первого члена защищается единство Божества и опровергается языческое многобожие, показывается непостижимость троичности лиц единого Божества, раскрывается смысл слов «верую», «Отец», доказывается всемогущество Божие и опровергаются разные схоластические возражения против него, трактуется о творении мира, при чем автор касается ложных мнений на счет происхождения мира, удивляется премудрости творения, указывает на его цель, дает своеобразное учение о небесах, звездах, земле, говорит о создании ангелов, их свойствах и служении, о злых ангелах, о создании человека и райской жизни (5); при изъяснении второго члена доказывается необходимость воплощения и т. |
| 12, 28–30) и прежде всего воздвигает в их среде, постоянно, пророков и духовных учителей, получающих откровение для назидания других; 6) христианское Богопочитание есть служение Богу в духе и истине и не имеет потому никаких узаконенных обрядов и утвержденных правил; 7) для христиан, как христиан, не существует тех различий между людьми, которые определяются полом, возрастом, состоянием, национальностью и мирским образованием; по их понятию, христианская община есть общество, обусловливающееся божественным избранием, но мнения о самом этом избрании были различны; 8) так как христианство есть единая истинная религия и не есть религия национальная, то отсюда следует, что с иудейским народом и его преходящим культом не дблжно иметь ничего общего. Иудейский народ отвергнут Богом, и все божественные Откровения, поскольку они имели место до Христа, имели целью – «новый» (христианский) народ и служили приготовлением к откровению Божию через Сына Его» (S. 100–101). Такова была сфера более определенных религиозных представлений христиан от 60 по 160 г. К этому, по Гарнаку, можно прибавить еще несколько черт, характеризующих положение Церкви среди христиан из язычников, т. е. лучшей и более просвещенной части христианского общества. Эти черты должны еще более указать бедность религиозных понятий и церковного строя христианского общества данной эпохи. Гарнак говорит, что общества христиан из язычников характеризуются, между прочим, следующими «моментами»: «1) недостатком определенной формы учения в отношении к изучению веры, и сообразно с этим – разнообразием и свободой христианского вероучения; 2) недостатком точно определенного внешнего авторитета в общинах, и сообразно с этим самостоятельностью и свободой отдельных христиан; 3) особого рода писательством, которым создавались (?) факты для прошедшего и будущего и которое не подчинялось принятым литературным правилам и формам, но которое заявляло большие притязания (авторы выдавали себя за боговдохновенных); 4) стремлением воспроизводить отдельные изречения и объяснения апостольских учителеи, причем эти изречения и объяснения понимались неверно (автор в примечании указывает на судьбу изречений мужей апостольских, «обыкновенно неправильно понимавшихся». |
|
|
