| Несмотря на наивность, какою иногда отличаются вопросы, и на своеобразную формулировку их, несмотря на обязательное значение, какое в действительности придают авторитету почти все без исключения ученые этого времени при их решении, несмотря на ограниченность научных средств и недостаточную дисциплинировку ума, который нуждался еще в чисто школьном воспитании и однако с тем большею, по-видимому, настойчивостью и усердием стремился к разрешению труднейших проблем богословия и философии, чем менее был подготовлен к этому, возбуждая нередко своими смелыми стремлениями опасения в церковной власти 435 , нельзя, однако, отказать попыткам многих из франкских ученых в сбрьезном научном характере и значении по методичности употребляемых ими приемов, по стремлению обнять предмет с возможной полнотою, по сознательному отношению к делу и стремлению составить собственное суждение, показывающему самостоятельную работу мысли. Но импульс к своей деятельности все умы, наиболее способные и склонные к спекуляции, получают от Августина, прямо примыкают к нему в своих попытках и исходят из его идей. Мысль Алкуина († 804), который хочет дать в сочинении De fide Trinitatis нечто вроде системы догматического учения, с замечательным постоянством движется в известных направлениях, проложенных Августином. Пасхазий Радберт († 870), который стремится уяснить сущность августинизма со стороны его принципов (De fide, spe et caritate) и которому принадлежит первая в истории христианского богословия специальная монография об Евхаристии, не обладающий, правда, действительной продуктивностью, однако с глубочайшей верою соединяющий спекулятивные склонности и стремление к философской обосновке истин откровения, ради научно-литературных занятий оставивший должность настоятеля корвейского монастыря, также является одним из самых ревностных учеников Августина. Не менее Пасхазия хочет быть последователем Августина и Ратрамн (t 868), возражавший против учения Пасхазия об Евхаристии и, кроме того, выступивший потом защитником учения Готтшалка о предопределении. Сам Готтшалк († 868), о дарованиях которого свидетельствуют и его противники и которого самая судьба, против собственной его воли заставившая его остаться в монастыре, направила к ближайшему изучению Августина, хочет быть не более лишь, как восстановителем истинного августинизма по вопросу о предопределении, в противоположность представителям церковной власти как останавливавшимся на полпути и не усвоившим крайних, но последовательных выводов из августиновских посылок 436 . |
| Взгляд на прошлое касательно западного верования в этом отношении прольет свет на этот вопрос. В IX веке во Франции возник очень оживленный спор по предмету образа существования (manière d’être) Иисуса Христа в таинстве евхаристии. Начало этого спора восходит ко временам Пасхазия-Ратберта, аббата Корвейского монастыря. Пасхазий был самым замечательным человеком своей эпохи. 73 Будучи долгое время руководителем школы при аббатах Адалгарде и Воле, он сильно способствовал делу упрочения за Корвейским монастырем высокой славы, которой пользовался этот монастырь в IX веке. Пасхазий-Ратберт написал много сочинений. Самое замечательное из них называется: Тело и кровь Господа. Писатель отослал его Варену, своему ученику, прозванному Пляцидом, аббату нового Корвейского монастыря. Пасхазий-Ратберт написал свое сочинение слогом простым ради тех, которые не получили школьного образования, и жили в Новом-Корвее. Главной целью его было облегчить образование юных саксонцев, воспитывавшихся здесь. Его сочинение не полемического характера, а чисто догматического. Писатель просто излагает в нем учение церкви и главным образом утверждает три предложения: евхаристия есть истинное тело и истинная кровь Иисуса Христа; субстанция хлеба и вина после освящения не остается в евхаристии, и евхаристическое тело Иисуса Христа есть то же самое, которое рождено Пресвятой Девой Марией. По каждому из этих вопросов невозможно говорить более ясно, чем говорит Пасхазий-Ратберт. «Необходимо верить, говорит он, 74 что после освящения то, что кажется, еще хлебом и вином есть, однако же, не иное что, как тело и кровь Иисуса Христа. Сама Истина удостоверяет в этом Своих учеников следующими словами: «Сие есть тело Мое за жизнь мира». Таинство евхаристии в одно и то же время есть действительность и образ; действительность, потому, что реально содержит истинное тело и истинную кровь Иисуса Христа; и образ, потому, что священник, когда возлагает на алтарь жертвенного агнца, совершает воспоминание о жертве, которую Иисус Христос некогда принес на кресте. Изменение совершающееся на алтаре происходит в силу следующих слов: «Hic est corpus теит, сие есть тело Мое»; ибо эти слова божественны и всемогущи. А также происходит от следующих других слов: «Hic est sanguis meus, сия есть кровь Моя», 75 и то, что прежде было вином и водой, становится кровью и даже той кровью, которая дана была ученикам. Если вы спросите о причине этого таинства, то я могу указать вам только на единственную причину всемогущества и воли Иисуса Христа; и моя вера (в данном случае) возвышается над всяким моим знанием». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание Прп. Иоанн Чешский. Икона. XX в. (частное собрание) [Пустынник; чеш. Ivan eský, ctihodný poustevník] (IX в.), прп. (пам. 24 июня и во 2-ю Неделю по Пятидесятнице - в Соборе всех Чешских святых). Достоверные биографические сведения об И. Ч. отсутствуют. Сведения, сообщаемые поздними Житиями, ненадежны (см. ниже), их историчность признается спорной (Bohemia Sancta. 1989. S. 52). Наиболее обстоятельная, но при этом сугубо гипотетическая реконструкция биографии И. Ч., базирующаяся во многом на излишне вольном толковании созвучных разноязычных имен и топонимов, принадлежит чеш. богослову и филологу Й. Вашице . До него общепринятой была версия хорват. происхождения И. Ч., основанная на том, что в наиболее распространенной легенде св. пустынник называет себя сыном хорват. кор. Гестимула. Принимая во внимание, что в IX в. в хорват. княжеских семьях имя Иоанн не встречается, Вашица предположил, что упомянутый в предании отец отшельника кор. Гестимул в действительности князь ободритов (бодричей) Гостомысл, к-рый (по сообщению «Фульдских анналов» и «Ксантенских анналов») погиб в 844 г. в битве с кор. Людовиком Немецким (см., напр.: Историки эпохи Каролингов. М., 1999. С. 146). После этой битвы пленные ободриты были отданы в мон-рь Корвей Новый в Вестфалии. Вашица полагал, что среди пленных мог быть и И. Ч., «Иван Корвейской», т. е. Иван из Корвейского мон-ря. Поэтому фразу слав. повести «Аз есмь Иванъ Корвацкой» он считал искаженной. В сохранившихся списках братии этой обители, относящихся к 856-877 гг., среди выходцев из ободритов упоминается и некий Unwanus (Unuvanus). Насельники Корвейского мон-ря являлись миссионерами в слав. среде. Вашица полагал, что И. Ч. попал в Чехию именно как миссионер. Однако эта версия противоречит преданию, согласно которому И. Ч. был строгим отшельником, избегавшим человеческого общения ( Мельников, Турилов. 2006. С. 118). Жития Древнейший из дошедших до наст. времени источников о жизни И. Ч.- «капитульная легенда», лат. текст, сохранившийся в 3 списках, старший из к-рых датируется 1465 г. Название памятник получил от б-ки Святовитского капитула в Праге (ныне Архив Пражского града), в к-рой он хранился. По всей видимости, текст был создан с полемическими целями в эпоху гуситских войн и направлен против чашников, выступавших за причащение под двумя видами. На это указывает заглавие памятника: «Sequitur historia beati Ivani, qui communicatus est a Paulo, cappelano beate Ludmille corpore Domini sub una specie, pro confirmatione fidelorum» (Следует история блаженного Ивана, который от Павла, капеллана блаженной Людмилы, принял Тело Господне под одним видом, к утверждению верных). |
| Вся Церковь и все её чада, всякого состояния и чина, да постятся, и с горячею любовию да просят и умоляют Бога. Да постятся и молятся в это время поста богатые, и да уделяют милостыни сиротам, бедствующим и нищим. Да постятся и молятся в сей святой пост нищие, умоляя Спасителя нашего, чтобы удовлетворил их нуждам. Да постятся и молятся Христу во время поста сего сироты, взывая к Богу, чтобы стал для них Отцом и Господом. Много да постятся вдовы, умоляя Христа, чтобы вместо мужей Он пропитал и охранял их во вдовстве. С помощью сего святого поста человек возносится на небо и воспаряет в рай, если только постится в совершенной чистоте. Сим святым постом человек прославляет Бога, и всякому, кто ревностно соблюдает пост, отверзает он дверь Своего милосердия» (Преподобный Ефрем Сирин . Творения. Часть 4. О посте (138). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 108–110). 13 Полный Православный Богословский энциклопедический словарь. Посты. Т. 2. Издательство П. П. Сойкина: Репринт Б. м. и г. С. 1866. 14 Лебедев А. П. Очерки внутренней истории византийской церкви. С. 332. Он же приводит рассуждения известного западного полемиста 9-го века монаха Ратрамна Корвейского (+868) о тогдашних традициях Великого поста на Востоке и Западе и полемику вокруг него, с аргументами которой было бы небезынтересно познакомиться: «Семинедельный пост собственно состоял из шести недель с присоединением нескольких дней седьмой недели: именно – «Кто постится (в продолжение шести недель) каждый день в неделе, за исключением воскресных дней, у того не выходит числа сорока дней: целых четырех дней не хватает до числа 40. Отсюда, чтобы выходило это число 40, проводят в посте не шесть недель, а семь. Правда, и шесть недель составляют не 40 дней, а 42, однакож если мы исключаем из числа 42 дней воскресные, то постных дней будет 36; чтобы вышло полное число 40, для сего проводят в посте еще 4 дня седьмой недели. Постятся же на этой последней не 6, а 4 дня для того, чтобы по присоединении этих дней к 36 получилось 40 (такова была практика латинской Церкви). |
| Когда Пасхазй около 844 года во второй раз обнародовал свой трактат об евхаристии, то снова возбудил в богословских школах вопрос, но не о реальном присутствии, а об образе, бытия, или о форме евхаристического тела Иисуса Христа. В Корвейском монастыре находился тогда человек высоких способностей, по имени Ратрамн. Этот монах любил заниматься по преимуществу вопросами трудными и запутанными; 83 и вот он очутился в противоречии со своим аббатом по вопросу о рождении Иисуса Христа. Ратрамн, не отвергая девственных преимуществ святой Матери Иисуса Христа, утверждал, что рождение Богочеловека совершилось естественным образом. Пасхазий-Ратберт написал книгу в опровержение его и доказывал, что это рождение совершилось сверхъестественным, чудесным образом, 84 Ратрамн был побежден в этом споре, оставил Корвейский монастырь и перешел в Фрериерский монастырь, к славному аббату Лупу, своему другу. Луп писал к Пасхазию-Ратберту, желая примирить его с его учеником; 85 но благочестивый Корвейский аббат скончался около этой эпохи и Ратрамн восстал против его мнения, касательно евхаристического тела Иисуса Христа. Карл Лысый, который любил заниматься богословскими и философскими вопросами, и который читал сочинение Пасхазия-Ратберта, пожелал, чтобы и Ратрамн письменно изложил свои мнения. Таково было происхождение книги ученого монаха, названной, подобно книге Пасхазия: О теле и крови Господних. 86 Выяснивши термины, которыми он должен был пользоваться, Ратрамн ясно выставляет два вопроса, которые думает решить. Первый вопрос есть следующей: «Тело и кровь, которые верующие принимают в Церкви, появляются ли таинственно или в действительности, то есть, появляются ли таким образом, что в них есть нечто таинственное, что может быть замечено только очами веры. Или же здесь все совершается настолько очевидным образом, что телесные глаза усматривают совершающееся здесь столько же хорошо, как и глаза веры». Ратрамн отвечает, что существует нечто таинственное в способе, которым совершается евхаристическое таинство, и что оно доступно нам только по своим акциденциям или по (случайным) свойствам (espèces). 87 Эти свойства или видимости суть свойства и видимости хлеба и вина, между тем, как субстанция, видимая только глазами веры, есть субстанция тела и крови Господней. |
| 907; Thom. Aquin. Sum. th. 4 (Tertia pars). qu83. ar5. ra8; подробнее об этом учении см.: Lubac. 1949. P. 297-339). Несмотря на столь одиозное учение, Амаларий твердо придерживался реальности преложения Даров. Он писал: «Мы веруем, что простая природа хлеба и растворенного вина обращается (verti) в природу умопостигаемую (rationabilem - выражение из рим. канона мессы.- Авт.), т. е. в Тело и Кровь Христову» ( Amalar. De eccl. offic. III 24//PL. 105. Col. 1141; ср.: Idem. Ep. 4//Ibid. Col. 1334-1335). Еще бóльшее значение имел др. спор, разгоревшийся между Пасхазием Радбертом ( 851 или 860), аббатом мон-ря Корби (Сев. Франция), и Ратрамном из Корби († 868), одним из его монахов. В 831-833 гг. Пасхазий, еще будучи простым монахом, в ответ на запрос аббата дочернего по отношению к Корби Корвейского мон-ря составил 1-й в истории лат. богословской литературы специально посвященный таинству Е. трактат под заглавием «О Теле и Крови Господних». В 843-844 гг., уже будучи аббатом, он опубликовал этот трактат, посвятив его имп. Карлу Лысому. Главный вопрос, к-рый рассматривал Пасхазий,- соотношение евхаристического Тела Христова и «исторического» Тела Иисуса Христа. Развивая учение блж. Августина, Пасхазий доказывал тождество «образа» (figura) и «вещи» (res) в таинстве Е. Он называл евхаристическое Тело Христово «истиной» (veritas), в к-рой соединяются реальность и образ. То, что воспринимается чувствами,- это образ, а то, во что веруют,- это истина, содержащаяся в образе. В Послании к Фрудегарду он, цитируя Августина ( Aug. Ep. 98. 9), добавляет: «Мы принимаем в Хлебе то [Тело], которое было повешено на Кресте» ( Paschas. Radb. Ep. de corpore et sanguine Domini ad Frudegardum//PL. 120. Col. 1355). Реальность Тела Христова представлена, т. о., в самом образе, а не через образ. Но ключевое значение в аргументации Пасхазия имели не столько рассуждения о богословии блж. Августина, сколько апелляция к преданию Церкви, отраженному в т. ч. в рассказах о евхаристических чудесах (см.: Snoek. 1995. P. 36-37). Пасхазий писал, что, согласно церковному учению, Тело и Кровь Христовы в Е. суть То же самое Тело Христово, к-рое родилось от Девы, страдало и теперь пребывает на небесах ( Paschas. Radb. Liber de corpore et sanguine Domini. 2, 4//PL. 120. Col. 1274, 1278-1279). Христос умер однажды, но приносится в Жертву за каждой мессой. Для описания чуда Е. Пасхазий использовал такие выражения, как «обращение», «освящение», «изменение», «совершение» (разные формы, образованные от глаголов transferri, consecrari, commutari, confici; термин «пресуществление» у него еще не встречается). Пасхазий критиковал, в частности, Амалария, подчеркивая, что через вкушение Одного и Того же Тела Христова весь Христос пребывает в нас и мы - во Христе, до конца дней ( Idem. De partu virginis//PL. 120. Col. 1365-1366). |
| Для поддержания же христианства в новопросвещенных странах он вызвал из Англии монахов и учредил для них многие монастыри. Устроив дела Германской Церкви, Бонифаций передал архиепископство ученику своему Луллу и отправился проповедывать фризам. Здесь он умер смертью мученика под мечами диких фризов на 75-м году своей жизни. Римская Церковь причла его к лику святых. Саксонцы были обращены к христианству оружием Карла Великого после 30-летней опустошительной войны, продолжавшейся до 805 года. Апостолом Скандинавских народов был Ансгарий, монах Корвейского монастыря на Везере, положивший начало обращению шведов и датчан. Основанная им Датская Церковь , выдержав жестокое гонение от Эриха III и Горма Старого, наконец, утверждена была Канутом Великим (1014–1035) и подчинена папскому престолу. В то же время, как Канут утверждал Церковь Христову в Дании, Олаф Святой, король шведский и норвежский, приняв Святое Крещение, утвердил ее существование в Швеции и Норвегии (1019). При одном из его преемников, Эрике IX (1155–1160), основано архиепископство Упсальское, и первым архиепископом был назначен апостол финнов Генрих, которого прежняя кафедра из Рандамески была перенесена в Або (1200). Исландия, открытая норманнами в 861 году, в 1000 году на собрании народном приняла Евангелие Христово от саксонских и норвежских проповедников и в том же году передала его новооткрытой тогда Гренландии. Глава вторая. Церковное учение 16. Священное Писание Апостолы, по примеру Иисуса Христа, проповедывали вначале Евангелие устно; но многие из верующих, слушая их живую и вдохновенную проповедь о жизни и учении Христовом, пожелали для точного и неизменного сохранения в своей памяти видеть ее в письменах. Уступая сему требованию, руководимые Духом Святым, Евангелисты Матфей, Марк, Лука и Иоанн написали свои Евангелия. Евангелист же Лука по просьбе одного важного человека в книге Деяний Апостольских описал начало и судьбу первой Христианской Церкви и ее быстрое распространение трудами Апостолов Петра и Павла. |
| 87 Слово espès, species, протестанты переводят словом фигура или другими аналогичными словами. Понятно, что посредством подобного приёма можно найти много выражений, противоположных католическому догмату, в сочинениях самых православных писателей. В особенности же их легко можно найти в книге Ратрамна, в которой он предположил себе рассуждать о вопросе столь тонком. 88 Справки по этому пункту можно находить преимущественно в 9, 10 и 12 его книги. Очень удивительно, что книга Ратрамна признана еретической протестантами. Конечно в ней можно находить много выражений, которыми можно злоупотреблять, и это было неизбежно при рассуждении о предмете, каким был этот предмет для него; но когда исследуют саму книгу и обратят внимание на споры, которые были возбуждены в его время; то его книга, по-видимому, столь темная, представится ясной. С 1559 года, цензора книг, установленные Тридентским собором, поместили книгу Ратрамна в число еретических книг. Кардинал Перрон высказал подобное же мнение, и с этих пор его мнение почти было повторяемо всеми теми, которые говорили о ней. Однако же Дувские (Douai) богословы, в 1571 году, нашли это сочинение хорошим, за исключением некоторых выражений, которых они не понимали, так как исторический вопрос еще не был вполне выяснен тогда. В 1655 году, Сен-Неф, Сорбонский профессор, был первым, объявившим себя открыто за книгу Ратрамна. Тогда ее стали исследовать несколько внимательнее. Мабильон открыл множество ложных толкований, сообщенных ей протестантами в своих переводах, и книга ученого Корвейского монаха начала возвращать себе свои права, каких заслуживала. Писатели Непрерывности веры, не смотря на свою ученость, не имели правильной идеи о книге Ратрамна; они не читали ее по причине темноты, и не понимали ясным образом разногласия, возникшего в IX веке по поводу евхаристии. Их противники: Блондель, Обертен и др. понимали это еще менее. 89 Еретик Беранже признается, что книга Иоанна Скота была в особенности вредна для него. Эта книга была осуждена в 1050 году на соборе Верчельском, как извещает нас об этом Дюрапд Троарнский, и была осуждена на сожжение на Римском соборе в 1059 году. Ученый Марка заявляет, что книга Иоанна Скота была та же самая, что и книга Ратрамна, и это предположение было усвоено учеными писателями Непрерывности веры. Но патер Мабильон и патер Ноель-Адександр, в числе других, доказали, что книга Ратрамна отличалась от книги Иоанна Скота, и что первый был православным (См. Natal. Alex., diss. 13, t. VI;. Hist. litt, de France par les Bénéd., t. V, jy. 338 et p. 424). |
| Первый подлинный документ, в котором совершение миропомазания признается преимуществом епископа, относится к V веку; таково письмо Римского епископа Иннокентия I, к епископу Деценцию. Необходимо заметить, что Иннокентий восстал против обычая Евгюбейских священников, в Италии, которые преподавали миропомазание. Обыкновение, которому следовали в Евгюбее, существовало также в Церкви Кальярской, в конце VI века; св. Григорий Великий порицал его (Epist. ad lanuar. Caralit.), как Иннокентий порицал подобный же обычай Евгюбейский. Замечательно однако же, что св. Григорий не порицал подобного же обычая в нём самом, Церкви Сардинской. Так как эта Церковь , подобно Церкви Евгюбейской, была пригородней, то есть зависевшей от Римского патриархата, то епископы Рима порицали лишь обычай, противоположный обычаю Церкви, которая пригородными диоцезиями была признаваема Церковью – Матерью. Но откуда возник этот обычай, которому следовали даже в Римской диоцезии? Очевидно из того же самого источника, из которого он распространился во всех Церквах, то есть, из признанной власти священников совершать миропомазание. Письма св. Иннокентия и св. Григория Великого доказывают, что именно в Риме началось заблуждение, которое затем завладело всеми Западными Церквами. Но необходимо заметить, что св. Григорий Великий смотрел на преимущество, предоставленное епископу в Римской, церкви, как на право церковное. В самом деле, он признавал действенным миропомазание, преподанное Кальярскими священниками, как это открывается из вышеприведенного письма. В IX веке, когда Восточные начали упрекать Латинян в их нововведениях, Николай I, епископ Римский, писал к французским епископам, прося их ответить восточным. Поручено было сделать это Ратрамну, Корвейскому аббату. Он признает, что упрек греков по поводу миропомазания основателен; но он извиняет его тем, что это просто церковный обычай, а не божественный закон. 69 Обычай вскоре превратился в догматическое положение, и большое число римских богословов заявляют теперь, что священник никогда не может действенным образом совершить миропомазание, если только епископы и в особенности папа не дадут ему полномочия. 70 Вообще, однако же, признают, что, будучи уполномочен папой, священник может действенно преподавать миропомазание. |
| История римского догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы собственно начинается с корвейского аббата Радберта Пасхазия (в IX-м веке). Он первый стал говорить об отсутствии в Пресвятой Деве первородного греха, – но эту безгрешность он приписывал не зачатию, а только рождению Ее 34 . Затем, в XII веке стал распространяться в некоторых областях западной церкви (главным образом в лионской церкви) обычай празднества зачатия Пресвятой Девы. Установление этого обычая принадлежит латинскому духовенству, которое вводило новый праздник своим собственным авторитетом, не испрашивая на то позволения папы. Такое обстоятельство объясняется противодействием духовенства реформе папы Григория VII-ro, устанавливавшей безбрачие духовенства 35 , а также противодействием неправильным средневековым взглядам на брак христианский, унижавшим его значение, – взглядам, благодаря которым утвердился целибат латинского духовенства. В XV-м веке празднество зачатия Святой Девы было введено и в Риме и утверждено папой Сикстом IV-м, который первый из всех пап обратил свое внимание на учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Теоретическое развитие и обоснование этого учения относится к XIII-XV векам; в это время ревностными поборниками учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы были монахи ордена Францисканского в их борьбе с доминиканцами. Особенно сильным защитником этого учения явился Дунс Скотт, он первый дал теоретическое обоснование этому учению; по его мнению, душа Святой Девы была непосредственно создана Богом, а не произошла от родителей путем естественного рождения; искупление по отношению к Пресвятой Деве состояло в предохранении Ее души от первородного греха. Но между учеными латинскими богословами было не мало и горячих противников этого учения, таковы были: Бернард Клервосский, Альберт Великий, Фома Аквинат и другие; все они старались научно опровергнуть учение о непорочном зачатии. В XV-м веке учение это было предметом рассуждений на соборе Базельском (в 1433), который одобрительно отнесся к нему (учению) и утвердил празднование зачатия Святой Девы. Наконец, в нынешнем XIX-м столетии развитие учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы закончилось. Именно это учение, находившееся до сих пор в качестве мнения и частного учения, по определению и буллой папы Пия IX-ro (8-го декабря 1854 года) было признано учением богооткровенным и возведено на степень догмата, общеобязательного для каждого христианина 36 . Несообразность римского догмата о непорочном зачатии Пресвятой Девы с некоторыми основными христианскими догматами |
|
|
