| Притча о блудном сыне. Роспись ц. Св. Троицы в Никитниках в Москве. Сер. XVII в. Притча о блудном сыне. Роспись ц. Св. Троицы в Никитниках в Москве. Сер. XVII в. То же, вероятно, было и в византийском обряде доиконоборческой эпохи, т. к. лекционарная система раннего визант. обряда скорее всего была сходна с лекционарной системой древнего иерусалимского богослужения ( Пентковский. С. 71, 74). В частности, один из кондаков св. Романа Сладкопевца (VI в.) о блудном сыне исполнялся, согласно Кондакарю Patm. 213, XI в., во 2-ю (=3-ю иерусалимскую) неделю Великого поста ( Grosdidier de Matons. Romanos le Mélode. P. 90). Известны сборники святоотеческих чтений, в к-рых слова Иоанна Златоуста, тематически связанные с притчей о блудном сыне, помещены в неделю 2-ю поста; одно из чтений указывается Евергетидским Типиконом во 2-ю неделю, после 3-й песни канона ( Bertoni è re. P. 127-128). В послеиконоборческом визант. обряде в связи с развитием системы памятей подготовительного к посту цикла чтение этой притчи закрепляется за неделей перед мясопустной, т. е. Б. с. н. становится одним из предпостовых воскресений. В Типиконе Великой ц. X в. она открывает собой подготовительный период к Великому посту и называется «неделей перед мясопустом» ( Mateos. Typicon. T. 2. P. 2); здесь уже указаны те же апостольское и евангельское литургийные чтения (1 Кор 6. 12-20 и Лк 15. 11-32), что и в наст. время. Притча о мытаре и фарисее пока еще остается чтением одной из рядовых недель по Пятидесятнице ( Mateos. Typicon. T. 2. P. 166). То же - и в слав. (болг. и древнерус.) Евангелиях XI в. (Саввина книга. М., 1999. С. 399; Архангельское Евангелие 1092 года. М., 1997. С. 185; глаголическое Ассеманиево Евангелие ( Kurz J. Evangeliar Assemanuv. Dil 2. Praha, 1995)). Следы этой практики находим и в относительно поздних памятниках XIII в. ( Темчин С. Ю. Было ли краткоапракосное Евангелие первой слав. книгой, переведенной с греч.//Исследования по слав. ист. языкознанию. М., 1993. С. 25) и даже в синаксаре XV в., приплетенном к Добромирову Евангелию XII в. ( Алтбауер М. Добромирово Евангелие. Ckonje, 1973. С. 438). |
| Требника (РНБ. Q.n.I. 24). В то же время нет достаточных оснований считать (вопреки распространенному мнению, см., напр.: Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. СПб., 1874. Вып. 2. С. 54, 59, 62. (СбОРЯС; Т. 12. 1); Мошин. 1998. С. 77-78; Ангелов. 1972. С. 45-46; Miklas. 1988. S. 438, 449, 456; Лосева. 2001. С. 95-98, 118) признаком 1-го восточнослав. влияния присутствие в южнослав. месяцесловах под 26 нояб. памяти освящения ц. вмч. Георгия, помещаемой без указания на связь этого события с Киевом (такого указания нет и в древнерус. месяцесловах). Особенно неубедительной данная версия выглядит в отношении Ассеманиева Евангелия сер. (?) XI в. и Охридского Апостола кон. XII в. Самостоятельный переход подобной памяти (в отличие от памятей рус. святых, включенных во вселенский синодик) не имеет аргументированного объяснения (поскольку в случае признания ее русской, она посвящена узко региональному событию). Еще менее вероятной представляется потребность копирования (причем с транслитерацией из кириллицы в глаголицу) в сер. XI в. в Охриде (еще не утратившем в то время значения крупнейшего центра слав. письменности) евангельского кодекса из страны, всего полвека назад обращенной в христианство. Нуждается в специальном исследовании вопрос происхождения этой календарной памяти (О. В. Лосева приводит развернутую аргументацию против ее отождествления с памятью освящения к-польской ц. Георгия в Кипариссии - Лосева. 2001. С. 95-98), однако следует признать правоту совр. болг. ученых, отмечающих широкое распространение в южнослав. традиции памяти 26 нояб., к-рое не может быть объяснено рус. влиянием ( Йовчева М. «Руските» памети в Асеманиевото Евангелие и Охридски Апостол//«Нсть оученикъ над оучителемь своимъ...»: Сб. в чест на И. Добрев. София, 2005. С. 220-237). Открытым остается вопрос о промежуточной роли рус. списков в распространении в южнослав. месяцесловах XIII-XIV вв. памятей зап. святых (см.: Schnitter M., Miklas H. Kyrillomethodianische Miszellen: Westliche Einträge in den ältesten kirchenslavischen Kalendarien//Fs für K. Trost zum 65. Geburtstag. Münch., 1999. S. 259-298; ср.: Miklas. 1988. S. 453-454; Лосева. 2001. С. 63-75). |
| Г. осуществил 1-е научное издание Рильских глаголических листков (Рилски глаголически листове. София, 1956) в кириллической транслитерации с параллельным греч. текстом. По его мнению, помимо «Паренесиса» св. Ефрема Сирина Рильские листки содержат великопостные исповедальные молитвы и неск. не идентифицированных по содержанию фрагментов. На основании палеографического анализа Г. сделал выводы, что листки написаны одной рукой и графика памятника (в особенности частые и разнообразные лигатуры) связывает его с деятельностью учеников равноапостольных Кирилла и Мефодия. Указал на сходство письма листков с Ассеманиевым Евангелием . Особое внимание уделил вопросу первоначального слав. перевода «Паренесиса» св. Ефрема Сирина, предположив, что еще при жизни св. Мефодия были переведены избранные места «Паренесиса», а во время правления царя Симеона (893–927) был сделан полный перевод, к-рый получил широкое распространение. Поддержал мнение И. И. Срезневского, В. Ягича и др. о том, что по особенностям фонетики, морфологии и лексики Рильские листки относятся к восточноболг. памятникам 2-й пол. Х в. Результатом многолетнего изучения начального периода развития слав. эпиграфики стала одна из главных монографий Г.— «Старобългарски глаголически и кирилски надписи от IX и X в.» (София, 1961). Проанализировав граффити из баптистерия Круглой церкви в Преславе и ряд др. надписей, Г. пришел к выводу, что при болг. кн. Борисе и царе Симеоне бытовали 2 азбуки: глаголица, созданная св. Кириллом, и кириллица, возникшая в Преславе и представлявшая в тот период греческо-слав. письмо, в к-ром к греч. буквам для обозначения слав. фонем добавлялись стилизованные под греч. глаголические буквы. В доказательство Г. приводил свидетельство архиеп. Охридского Димитрия II Хоматиана о реформе графической системы, проведенной свт. Климентом Охридским, и то обстоятельство, что глаголицей были написаны абецедарии и богослужебные тексты, а кириллицей — светские памятники. Основную библиографию см.: Грашева Л. Гошев И.//КМЕ. Т. 1. С. 516–519. |
| В. И. Григоровичем в Мариинском (Пресв. Богородицы) ските на Афоне и после смерти Григоровича поступило вместе с другими его рукописями в Московский Публичный и Румяпцевский Музей 1689). Писано на толстом, грубом пергамине, в 4-ку, на 171 л. по 31 строке на странице, тщательным почерком. Текст Евангелия неполон, недостает: ( Мф.1–6:15 ; Ин.1:1–23, 21:17–25 ). Утрачен также писанный кириллицей месяцеслов, от которого сохранился только небольшой клочек. Два листа ( Мф.5:24–6:15 ) принадлежали Миклошичу в Вене. На полях рукописи, с боков, вверху и внизу, кроме глаголических, большею частию стертых, читаются приписки кирилловские позднейшего времени (XII–XIII) с означением содержания еванг. чтений, зачал и пр. Сохранившиеся начальные страницы отдельных евангелий украшены состоящими из перевитых и покры- тых красками лент и жгутов, заставками и большими заглавными литерами. Такие же заставки находятся и в начале сохранившихся оглавлений при евангелиях Марка, Луки и Иоанна, а в конце оглавлений начертанныя пером, грубой позднейшей работы, может быть, современной кирилловским припискам, изображения названных евангелистов. Правописание юсовое, с следами влияний сербского языка. По Ягичу, Мариинское евангелие в теперешнем его виде должно быть боснийско-далматинскаго происхождения (Сбор. Отд. рус, яз. и слов. Ак. Н. 33, стр. 141). Подробное описание его – в Изв. 2-го Отд. Ак. Н, т. 2, 242–246 (статья В. И. Григоровича) и в Древн. глаг. пам. И. Срезневскаго , стр. 21–115. Шафарик, Рат. hlah. pisemn. VIII–IX и 47–50. Miklosich, Slav. Bibliomhek, 1851, Wien, I, 261–263. Издано сполна в 1883 г, под заглавием: Памятник глаголической письменности. Мариинское четвероевангелие с примечаниями и приложениями. Труд И. В. Ягича. Изд. Отд. рус. яз. и слов. Импер. Ак. Наук, Спб., 1883, ХХ–607. Недостающее в Мариинском Евангелии ( Мф.1–5:24 ) заимствовано Ягичем из Дечанскаго четвероевангелия XIII в. юсового письма, рукоп. Импер. Публ. библиотеки. Издание Ягича состоит из трех частей: 1) введения, где излагается история открытия и постепенного изучения памятника, 2) текста четвероевангелия, с подстрочными к нему примечаниями и разночтениями из шести списков: Евангелия Зографскаго, Ассеманиева, Саввина, Остромирова, Никольского а. |
| Образец глаголического письма. Ассеманиево Евангелие. 2-я пол. X в. (Cod. Vat. Slav. Fol. 106v) На рубеже 50-60-х гг. IX в. (не позднее 863) святые равноапостольные Кирилл (Константин) и Мефодий создали А. для нового богослужебного и лит. (церковнослав.) языка - глаголицу . В этом А. начертания букв оригинальны (хотя и напоминают отдельные начертания греч. минускула), самостоятельно и их числовое значение, что отражает стремление слав. апостолов создать новое письмо. Значения букв здесь максимально приближены к фонетическому строю слав. языков, при этом принцип наименования букв, их последовательность и соотношение звуковых значений в системе А. указывают на греч. источник. Как единственный слав. А. глаголица просуществовала не более трети века. Уже в кон. IX в. в Болгарии, куда после смерти св. Мефодия († 885) и вследствие гонений в Вел. Моравии на слав. богослужение и письменность переселились ученики слав. просветителей, был создан новый А., получивший со временем название кириллица . Его основу составило греч. унциальное письмо, дополненное буквами для обозначения звуков, специфических для слав. языка, заимствованными из глаголицы, но видоизмененными в соответствии с уставным характером письма. При этом кириллица включает и буквы, передающие специфические греч. звуки, для заимствованных слов («фита», «кси», «пси», «ижица»); числовое значение букв, за редким исключением, определяется порядком греч. А. Более простая в начертаниях кириллица на территориях, где греч. А. пользовался широкой известностью, вытеснила из употребления глаголицу, активное использование к-рой прекратилось на болг. землях к рубежу XII-XIII вв. В X-XI вв. (до 1096) глаголица в качестве слав. А. богослужебных книг употреблялась в Чехии. Позднее глаголический А. сохранялся только в Хорватии, где использовался для написания богослужебных слав. книг местными монахами-бенедиктинцами и в деловой письменности (до нач. XX в.). Через хорват. посредство (в результате деятельности имп. Карла IV Люксембурга) глаголица в XIV-XV вв. вновь получила известность в отдельных монастырских центрах Чехии (Эммауский мон-рь «на Славянах» в Праге), а также в Польше (Олесницкий мон-рь в Силезии и «на Клепаже» в Кракове). |
| Рождество Христово – 25 πελλα ου – 25 декабря. Благовещение – 25 δ στρου – 25 марта. Рождество Предтечи – 25 δαισ ου – 25 июня 33 . Логика этой схемы очевидна. Столь же понятна была бы и такая схема: Рождество Христово – 29 χοι κ=25 декабря. Благовещение – 29 φαμεν θ=25 марта. Рождество Предтечи – 29 παυν =23 июня. Следовательно и не Александрийская церковь установила этот праздник. Но Natalis Domini – а. d. octavum kal. januarias Annuntiatio – a. d. octavum kal. apriles Nalalis Baptistae – a. d. octavum kal. julias, – эта схема показывает несомненно, что этот праздник установлен на западе, – там, где – довольно убогий – римский календарь существовал не в канцеляриях только, а и в самой жизни. Там проведено до конца это стройное «octavum», которое дало в нашем календаре цифры: 25 декабря, 25 марта, 24 июня. Схема была продумана до конца, потому что она завершалась четвертым положением: Conceptio Baptistae – а. d. oclavura kal. octobres Зачатие Предтечи – 24 сентября. Действительно, под 24 сентября этот праздник отмечают западные месяцесловы 34 . Православная восточная церковь , равно как и коптская и эфиопская, совершает этот праздник 23 сентября=26 тоут 35 . Почему же здесь восточные отступили от западной схемы, но не остановились и на 25 γορταα ου – 25 сентября, а совершенно непоследовательно предпочли 23-е число? В шести апологических памятниках, двух греческих и четырех славянских, сохранился ключ к этому вопросу. В святцах при евангелиях: двух греческих (IX и X в.) в Синайском монастыре и трех славянских (XI в.) Остромировом, Глаголитском-Ассеманиевом и Саввином под тем же 23-м сентября читается драгоценная заметка: «новое лето». И Памво Берында в 1628 г. под 23 сентября над изображением зачатия Предтечи ставит рис. 4 следовательно и для него 23 сентября есть «новое лето», день, с которого начинается новый 7136-й год. – Прецеденты александрийский и армянский позволяют сделать вывод, что праздник зачатия Предтечи 23 сентября установлен (или перемещен с 24-го) с целью – освятить новый год. |
| Обретение мощей сщмч. Климента, папы Римского, святым Кириллом Святые равноапостольные Кирилл и Мефодий совершили подлинное чудо, создав церковнославянский язык, его словарный запас и терминологию. При этом они показали подлинное творческое искусство, используя в частности такой прием создания терминов, как «ментализация». Что же такое «ментализация»? Это — творческое переосмысление того или иного слова, передача некоей значимой доли из его смыслового объема. Для нее потребна не техника, а искусство терминотворчества. Возьмем к примеру «λεωφορεο» — новогреческий аналог слова «автобус» (от французского «autobus» — букв. «самодвижущийся омнибус»). Так вот, новогреческое слово означает буквально «народовоз» — средство для перевоза народа. Вот блестящий пример ментализации. Как пишет Е.М.Верещагин, «каждый случай ментализации индивидуален, поэтому каждый из них следует комментировать отдельно» . По моему мнению, ментализация отражает сознание носителей языка, его структуру и доминанты, а также творческий дух создателей языка. Рассмотрим ментализацию на примере термина «мощи». Это слово образовано от неопределенной формы глагола «мочь» — «мощи» (от «могти»). В Ассеманиевом Евангелии, которое, по мнению исследователей, отражает переводческую традицию самих святых равноапостольных братьев, а не их учеников, встречаем, напр., такой оборот: «обретение мощемъ святаго моученика Стефана» . В древнегреческом оригинале стоит совсем другое слово: «λεψανα» образовано от глагола λεπω («оставляю») и по смыслу означает «останки». Заметим, что то же самое относится и к латинской лексеме «reliquiae»: это слово также образовано от глагола «relinquo» («оставляю»). В старославянском языке существует калька термина «λεψανα», представленная, в частности, в Супрасльской рукописи: «Сии останькы аште сице оставимъ взяти имутъ kpьcmuiahu» . Однако, это слово употребляется гораздо реже, чем «мощи», которое находилось в центре словоупотребления церковнославянского языка, а затем органично вошло в язык русский. |
| Алфавитом, который создал Константин, была не известная нам кириллица, а глаголица. Вот на экране страничка из глаголического Ассеманиева Евангелия, просто для того чтобы было представление, как выглядела глаголическая письменность. Но тут возникает естественный вопрос: если Константин/Кирилл создал глаголицу, а все-таки мы пользуемся сейчас кириллицей, то почему мы его считаем создателем славянской письменности? Дело в том, что создание письменности — это не сочинение графических знаков. Графические системы достаточно легко меняются, при этом язык и принципы построения алфавита остаются прежними. Заслугой Кирилла было то, что в языке были отождествлены смыслоразличительные элементы и с этими элементами были соотнесены графические знаки. В дальнейшем уже в Болгарии глаголицу сменит кириллица, и в общем-то эта операция была достаточно механической. Если поместить в одну таблицу глаголический и кириллический алфавиты, то мы видим, что произошло просто изменение формы знаков. А набор остался прежним. Глаголица — это явно миссионерский алфавит, в рисунок букв которого его создатель пытался вложить некий смысл. Что это за смысл — вопрос достаточно сложный. Очевидно, что существенная часть букв состоит из элементов креста, треугольника и круга. О том, какие смыслы вкладывались в эти знаки, можно лишь фантазировать. Имеется целая литература по интерпретации смысла букв в глаголице, но за исключением того, что эти смыслы существуют, ничего достоверного я сказать не могу. Исключение составляют разве уж совсем очевидные вещи. Например, глаголическая буква «б», с которой начинается слово «Бог», состоит из трех вертикальных черт и двух горизонтальных. Весьма правдоподобным кажется предположение, что здесь (как и в сложение пальцев при крестном знамении) мы видим символы Пресвятой Троицы и двойной (богочеловеческой) природа Христа. Обращают на себя внимание и буквы «и» и «с», которые являются симметричным, зеркальным отражением друг друга. Это очень эффектно смотрится в написании под титлом имени Иисус. |
| После указа Юстиниана I Великого об обязательной датировке по году царствования (537) система летосчисления по консулам-эпонимам выходит из употребления (последний из них был назначен в 541, после чего консулами становились только императоры) и 1 янв. (традиц. дата вступления консулов в должность) постепенно теряет статус офиц. начала года. В VI-X вв. в Византии существовало множество других вариантов начала года: с 25 дек., с 1, 21 или 25 марта, с Пасхи, с начала правления императора и др. В богослужебную лит-ру 1 сент. вошло не как начало года, а именно как начало И. В качестве «новолетия» (τ νον τος) в некоторых литургических памятниках закрепилось 23 сент.- праздник зачатия св. Иоанна Предтечи св. Елисаветой. Дата встречается в греческих церковных календарях (SynCP. Col. 71-74; Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 8) и в славянских богослужебных Евангелиях X-XII вв.- Ассеманиевом, Остромировом, попа Саввы, Мирославовом ( Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 296; Grumel. 1958. P. 195; Лосева О. В. Рус. месяцесловы XI-XIV вв. М., 2001). На богословское осмысление этой древней календарной традиции как начала проповеди Христа, «лета Господня благоприятного» (Лк 4. 16-22), указывает особое место «нового лета» в древних циклах евангельских литургических чтений (см.: Grumel. 1958. P. 200-201). Визант. эра от Сотворения мира, сформировавшаяся в VII в., идеально приспособлена к счету по индиктам. Ее начало - 1 сент. 5509 г. до Р. Х.- совпадает с началом 1-го года И., что значительно облегчает пересчет: последняя цифра года от Сотворения мира либо совпадает с цифрой И. (напр., 6601 г.- 1-й И.; 6581 г.- 11-й И.), либо отличается от него на 5 (6590 г.- 5-й И., 6600 г.- 15-й И.). Несмотря на то что счет по И. был в Византии самым распространенным способом летосчисления, сами византийцы не знали точно, откуда он произошел. В «Пасхальной хронике» (ок. 630) под 1-2-м годами 183-й олимпиады (48-47 гг. до Р. Х.) указано: «1-й год Антиохии Великой и первый год пятнадцатилетних индиктов считаются с первого года Гая Юлия Цезаря… Индикты начали считать с первого числа месяца горпиайоса (сентября)» (Chron. |
| В рецензии на издания И. Вайсом глаголических текстов A.B. Михайлов вновь обращает внимание на особую значимость хорватских бревиариев и миссалов для славянской библеистики: «1) во многих местах церковно-славянский перевод этих чтений древнее перевода кирилловских текстов и 2) при помощи их открывается возможность определить греческий оригинал, которым пользовались Первоучителя славян по другому греческому оригиналу эти чтения не исправлялись, чего нельзя сказать про кирилловские тексты св. Писания, в которых видно влияние разных греческих подлинников» 80 . Труд A.B. Михайлова «Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древне-славянском переводе» надо признать одним из выдающихся исследований в области славянской библеистики. Критически освоив весь предыдущий опыт (изложению которого посвящена 2 глава), A.B. Михайлов поставил перед собой ряд задач, которые решал всеми доступными в его время методами. К числу этих задач относятся: а) сравнение всех списков кн. Бытия для определения редакций и семей их текстов; б) установление их взаимоотношения и степень древности каждого из текстов; в) выяснение того, может ли древнейшая редакция считаться и в какой мере кирилло-мефодиевской. Решение этих задач преследует достижение одной цели «дать посильный ответ на вопрос: в каком объёме была переведена книга Бытия свв. Кириллом и Мефодием целиком или только в известной её части?» 81 . Источниками исследования были 26 славянских рукописей, содержащих полный текст книги Бытия, 25 древнеславянских паремийников XII–XVI вв. и 15 греческих профитологиев вв. Основной в исследовании является глава 3, посвящённая анализу состава и перевода древнеславянского текста книги Бытия, паремийного и четьего, по главам и стихам в сравнении с греческими оригиналами и давшая материал для выводов, содержащихся в главах 4–8. В этой главе привлекает внимание не только добытый материал, но и применяемый сравнительно-исторический текстологический метод. Приведём два примера. В славянских переводах стиха Быт.1:1 ν ρχ ποησν Θς τν ορανν κα τν γν по-разному переводится ν ρχ: искони – испьрва – въ начл. А.В. Михайлов полагает, что первоначальным, то есть кирилловским был вариант искони, что доказывается, во-первых, согласным употреблением всех паремийников и глаголического текста и, во-вторых, употреблением древнейших текстов Евангелия Мариинского, Зографского, Галицкого и др., в которых последовательно используется только этот вариант, тогда как в Ассеманиевом и Остромировом списках при переводе ρχ наблюдается колебание между искони и испьрва, поэтому испьрва A.B. Михайлов считает поправкой, явлением вторичным. Что касается варианта въ начл, то он появился позже – в Шестодневе Иоанна экзарха, который не употребляет вообще искони, но нередко использует испьрва. Таким образом, первоначальность варианта искони обосновывается |
|
|
