| В. из С.-А. начал борьбу с магистрами - членами нищенствующих орденов, к-рые при поддержке парижского еп. Вильгельма Овернского получили кафедры в ун-те. По инициативе В. из С.-А. 4 февр. 1254 г. все доминиканские магистры были исключены из профессорского состава и изгнаны из университетской корпорации. В том же году как прокуратор Парижского ун-та и глава университетской делегации В. из С.-А. прибыл к папе Иннокентию IV в Ананьи близ Рима, он обвинил францисканца Герарда из Борго-Сан-Доннино в ереси, добивался офиц. осуждения его трактата «Введение в Вечное Евангелие», оспаривал легитимность францисканского ордена ввиду приверженности мн. его членов историософской концепции Иоахима Флорского . Под влиянием В. из С.-А. папа издал буллу «Quotiens pro communi» (4 июля 1254), в к-рой закрепил университетские установления 1252 г. о том, что каждый орден мог занимать только одну кафедру. Буллой «Esti animarum» (21 нояб. 1254) был отменен целый ряд орденских привилегий. Однако 22 дек. 1254 г. новый папа Александр IV отменил решения своего предшественника, а в булле «Quasi lignum vitae» от 4 апр. 1255 г., появившейся под влиянием Альберта Великого , папа повелел парижским магистрам вновь допустить доминиканцев к преподаванию в ун-те. В ответ на это В. из С.-А. не только оказывал пассивное сопротивление папским распоряжениям, но и, продолжая атаку на францискацев в проповедях и диспутах, написал «Liber de Antichristo et ejusdem ministris» (Книга об Антихристе и его слугах, 1255), где старался показать, что доминиканцы, являясь «псевдопроповедниками», суть те самые «вкрадывающиеся в домы» предтечи антихриста , о появлении в последние времена к-рых говорит Свящ. Писание. 10 дек. 1255 г. папа Александр IV повелел епископам Осера и Орлеана высказать свое мнение относительно деятельности В. из С.-А., после чего отстранил его от всех академических и церковных должностей и запретил впредь преподавать и проповедовать, а также потребовал от кор. Людовика IX изгнать его из Франции. 31 июля 1256 г. В. из С.-А. предстал перед судом епископов Санса и Реймса. Он пообещал исключить из своих работ все, что противоречит церковным установлениям, но вместо этого в соавторстве с др. парижскими магистрами в марте-сент. 1256 г. составил вызвавший большой резонанс резкий памфлет под названием «Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum» (Краткий трактат об опасностях новейших времен), в к-ром, обвиняя братьев нищенствующих орденов во лжи и ханжестве, снова заявил, что они подражают скорее антихристу, чем Христу, Который, как и апостолы, жил своим трудом, а не милостыней и подаянием. Работа подверглась осуждению папы, приговорившего ее к сожжению. |
| Л. С. был 1-м франц. монархом, к-рый проводил целенаправленную политику по отношению к ун-там. Парижский ун-т приносил славу Французскому королевству, обеспечивал франц. духовное и культурное влияние на др. страны, но в то же время был источником беспорядков в столице. В 1229 г. студенческая потасовка у кабатчика в парижском приходе Сен-Марсель переросла в столкновения с горожанами, в к-рые с целью навести порядок вмешались королевские сержанты и лучники; были раненые и убитые. Кор. Бланка Кастильская при поддержке папского легата приняла суровые меры против студентов. В ответ ун-т начал забастовку, прекратив занятия; часть преподавателей и студентов покинули Париж (преподаватели из числа монахов нищенствующих орденов остались, нарушив корпоративную солидарность). Папа Римский Григорий IX (1227-1241) осудил богослова Вильгельма Овернского , еп. Парижского (1228-1249), за нерадение и потребовал от короля и его матери обеспечить студентам нормальные условия для обучения. Папа обратился с увещеваниями и к уехавшим преподавателям, в то время как др. европ. правители приглашали парижских магистров в свои владения: англ. кор. Генрих III зазывал их в Оксфорд, правивший в Бретани как регент при своем малолетнем сыне Пьер I (1221-1237) планировал с их помощью создать ун-т в Нанте, в открытом в 1229 г. по настоянию властей ун-те в Тулузе (для борьбы с альбигойской ересью) тоже надеялись на приезд преподавателей из Парижа. Конфликт длился 2 года и был разрешен при содействии папы Григория IX благодаря личному вмешательству Л. С.: король заставил горожан возместить ун-ту ущерб и дать клятву не наносить более обид; он сам заплатил штраф за телесные повреждения, нанесенные студентам королевскими сержантами; возобновил университетские привилегии; установил фиксированную цену за жилье, которое снимали у парижан студенты; создал комиссию (она состояла из 2 университетских магистров и 2 горожан) для контроля за исполнением решения. Папа Римский признал действительными дипломы тех магистров, которые уехали, при условии, что они вернутся в Париж, и признал право ун-та на забастовку, если через 15 дней после убийства преподавателя или студента виновные не будут наказаны. Папская булла «Parens scientiarum» (апр. 1231) окончательно закрепила за Парижским ун-том автономию и привилегии. |
| Во втором, более специальном смысле понятие «августинизм» с XIX в. вошло в употребление у тех историков схоластики, которые стремились найти внутренние основания для систематизации многочисленных богословских школ и направлений периода высокой схоластики (XII–XIV вв.). «Августинизм» в этом смысле обычно противопоставляется «аристотелизму» и «аверроизму», хотя во многих случаях подобные противопоставления имеют натянутый и произвольный характер, поскольку исследователи по различным основаниям относили к такому «августинизму» весьма отличающихся по своим убеждениям средневековых авторов: Роберта Гроссетеста, Бонавентуру, Александра Гэльского, Вильгельма Овернского, Иоанна Пекама, Матфея из Акваспарты, Генриха Гентского, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и многих других. Утверждать, что все эти теологи принадлежали к августинизму как к единой философско-богословской школе, невозможно; вместе с тем некоторые основания для употребления по отношению к ним понятия «августинизм» действительно могут быть найдены. Августинизм указывает в этом случае уже не на простое согласие с блж. Августином в вероучительных вопросах, но на особую методологическую установку и используется как объединяющее понятие для тех теологов, которые при решении различных фундаментальных философско-богословских вопросов, в особенности в области онтологии и теории познания, избирали в качестве основания и ориентира убеждения блж. Августина и исходя из них выстраивали собственную аргументацию. Такой философски-богословский августинизм представляет наибольший интерес для современных исследователей, поскольку здесь речь идет уже не о простом повторении богословских мнений блж. Августина, но о весьма разнообразных по форме и по содержанию попытках истолкования его воззрений с иных философских позиций, перевода их на новые понятийные языки, встраивания во внешнюю для них контекстуальную среду, однако с неизменной установкой на сохранение их внутренней логики. Внутри этого августинизма нередкими были споры о том, каким образом следует понимать то или иное известное высказывание, ту или иную общепринятую концепцию блж. Августина; тем самым мышление блж. Августина проблематизировалось в своем содержании и помещалось в новые контексты, открывавшие заложенные в нем неявные смыслы и внутренние законы его развития. |
| Из отцов Церкви Н. К. наиболее часто цитирует блж. Августина , еп. Гиппонского и свт. Григория I Великого , папу Римского; ему также были известны нек-рые сочинения свт. Амвросия , еп. Медиоланского, свт. Иоанна Златоуста , блж. Иеронима Стридонского , Лактанция , Оригена . Н. К. пользовался традиц. средневек. богословскими компендиумами, из которых заимствовал как цитируемые там мнения отцов Церкви, так и собственные суждения средневек. теологов. В его проповедях обнаруживается материал из «Сентенций» Петра Ломбардского, «Суммы теологии» Фомы Аквинского, из приписывавшегося разным средневек. авторам трактата «Свод богословской истины» (Compendium theologicae veritatis), из сочинений Вильгельма Овернского, Бонавентуры, Николая де Лиры, Бернарда Клервоского . Н. К. были известны и некоторые менее распространенные труды теологов XIV-XV вв.; так, он использовал соч. «Жизнь Христа» Лудольфа Саксонского (ок. 1300-1377/78), «Трактат о суевериях» Николая Яворского (ок. 1355-1435) и др. Ранние проповеди Н. К. тематически связаны с основными праздниками церковного годового круга, посвященными Иисусу Христу, Деве Марии и избранным святым. При всем обилии затрагиваемых в проповедях тем, они строятся по общему плану: от изложения исторических событий или теоретических богословских положений Н. К. переходит к рассуждениям о практическом значении этого теоретического содержания для внутренней религ. жизни человека. Уже в ранних проповедях заметны многие тенденции, впосл. развитые Н. К. и определившие своеобразие его философской теологии: 1) внимание к учению о свойствах Бога и последовательная интерпретация учения о Св. Троице через демонстрацию взаимосвязи атрибутов и имен Бога; 2) подчеркивание важности для христианина уподобления Христу и реального соединения с Богом, становления «христообразным» и «богообразным», пути духовно-мистического обожения (см.: Bodewig. 1978; Reinhardt. 2004); 3) представление о Церкви как о единстве всех людей, истинно почитающих Бога и причастных Ему (см.: Knoch. |
| Первое печатное издание glossa ordinaria было предпринято в 1480 или 1481 г. (титульный лист не указывает год) Адольфом Рушем в Страсбурге (Biblia Latina cum glossa ordinaria. 1992). Десятилетием раньше (в 1471 или 1472) был издан первый печатный библейский комментарий, составленный в жанре глосс: Postilla super totam Bibliam Николая де Лиры ( Nicolaus de Lyra. Postilla litteralis super totam Bibliam/Ed. C. Sweynheym, A. Pannartz. Romae, 1471-1472). Все последующие 12 изданий глосс воспроизводили библейский текст и толкования из editio princeps Руша (с незначительными изменениями), добавляя др. материалы: «Postillae» Николая де Лиры, «Additiones» Пабло де Санта-Марии, «Replica» Маттиаса Дёринга (см. их список: Smith. 2009. P. 189-191). В издании Л. де Санкто Мартино и Ж. Галлемара ( Nicolai de Lyra, ed. 1617; репринт: Idem. 1634) были удалены отрывки нехрист. авторов и добавлены патристические толкования (в частности, прологи блж. Иеронима). В «Патрологии» Миня издана только часть маргинальных глосс в виде сплошного компилятивного комментария под именем Валафрида Страбона (PL. 113-114). В этом издании отсутствуют интерлинеарные глоссы, библейский текст в переводе Вульгаты, предисловия из glossa ordinaria к каждой книге, а также маргинальные глоссы на книги пророков Иезекииля, Даниила, Плач Иеремии, малых пророков, прор. Варуха и Книги Маккавеев. Эти маргинальные глоссы Минь считал не принадлежащими Валафриду Страбону. В наст. время критически изданы и обстоятельно изучены лишь 2 части корпуса glossa ordinaria - глоссы на Песни Песней ( Dove, ed. 1997) и часть глосс на Плач Иеремии ( Andr é e, ed. 2005). При ссылках на остальные части глосс обычно используются антверпенские издания 1619 и 1634 гг. Традиция глоссаторства в XIII-XV вв. В традиции glossa ordinaria были написаны «Postillae in totam Bibliam» доминиканца Гуго Сен-Шерского († 1263). В намерения Гуго не входило создание чего-то нового. Он просто хотел адаптировать текст общепринятых глосс для нужд доминиканского ордена, устав которого предписывает каждому члену изучение Свящ. Писания. В интерпретации Гуго глоссы становились более понятными и лучше организованными. Помимо традиц. толкований он использовал ряд новых источников: соч. Бернарда Клервоского, Петра Коместора, Петра Кантора, Ансельма Кентерберийского, Стефана Лангтона, Вильгельма Овернского и др. До Гуго совр. авторы цитировались в глоссах без указания имен («alii dicunt…», другие говорят…). В «Postillae in totam Bibliam» имена как древних, так и новых экзегетов, как правило, называются. Критического издания труда Гуго Сен-Шерского не существует. Об изданиях XV-XVII вв. см.: Hugues de Saint-Cher († 1263): bibliste et théologien/Ed. L.-J. Bataillon e. a. Turnhout, 2004). |
| у Н. К. формируется устойчивый интерес к наследию Луллия, постоянная работа с к-рым во многом определила облик самого Н. К. как философа и теолога. Предположительно, еще находясь в Париже, 8 июля 1428 г., Н. К. приобрел «проповеди Раймунда» (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 22. N 61); вероятнее всего, речь идет о сохранившейся в его б-ке рукописи (Cusan. 118), содержащей соч. «Книга проповедей» (Liber de praedicatione; N 188) Луллия. Всего Н. К. принадлежало ок. 10 рукописей с разными сочинениями Луллия (обзор см.: Reinhardt. 2005. S. 7-10), к которым он регулярно обращался, особенно часто - в 30-х и 50-х гг. XV в. Влияние идей Луллия совр. исследователи обнаруживают и в общей методологии Н. К., где его связывает с Луллием концепция взаимосвязи всех наук и их фундированности в теологии, и в трактовке им мн. частных тем метафизики, философии религии, математики и т. д. (см.: Senger. 2017. S. 18; Watanabe. 2011. P. 156-166; также см. в статьях сборника: Ramon Llull und Nikolaus von Kues. 2005). Помимо трудов Луллия, Н. К. изучал в Париже и др. рукописи. Так, впосл. он упоминал, что видел в Парижской королевской б-ке оригинальные трактаты по алхимии Арнольда из Виллановы ( 1311), которые имели хождение под именем Луллия (см.: Haubst. 1980. S. 200). Вместе с книгой Луллия 8 июля 1428 г. Н. К. приобрел еще две книги: сборник сочинений Вильгельма Овернского (вероятно, речь идет о рукописи Cusan. 94; описание см.: Marx. 1905. S. 94-95) и «Сентенции» Петра Ломбардского (вероятно, Cusan. 66; описание см.: Ibid. S. 75-76). Либо по дороге в Париж, либо на обратном пути в Германию Н. К. посетил соборную б-ку в Лане, где познакомился с рукописью, содержавшей Libri Carolini , - составленное франкскими теологами по поручению кор. Карла Великого подробное опровержение деяний Вселенского VII Собора , в к-ром были ярко выражены идеи иконоборчества и подчеркивалась независимость Зап. Церкви от Востока (см.: ActaCus. Bd. 1. S. 23. N 64). Эти и др. отрывочные свидетельства дают представление о широте интересов Н. |
| 418 Такого рода вероятность, как справедливо замечает Гербарт, для нашего убеждения имеет даже преимущество перед демонстративной достоверностью. «Кто имеет сколько – нибудь верное понятие о свойстве того, что мы называем человеческим познанием, тот знает, что, вообще, большая вероятность сильнее и полезнее для нас, чем даже строгое знание. Против каждого знания могут быть возбуждены сомнения, которые однако же в жизни не уважаются. Самое строгое доказательство, как скоро оно слишком продолжительно для того, чтобы его можно было спокойно обнять одним умственным взглядом, дает уже нам только вероятность, потому что мы легко можем иметь подозрение, что где – нибудь в цепи умозаключений незаметно вкралась ошибка». Metaph. 1, § 107. 419 Дальнейшее раскрытие этой мысли надеемся представить, когда будем говорить о значении доказательств бытия Божия вообще. 420 Подобное раскрытие мысли об априорном происхождении и значении идеи цели должно иметь место в метафизическом учении о категорических понятиях. Гносеологический анализ этих понятий должен показать нам, что, вопреки теории субъективного идеализма, они (в том числе и категория цели) должна иметь не только субъективное значение, как формы познавательной деятельности рассудка, но и объективное, как выражение истинно сущего в самых вещах. 424 Философ, решившийся на это, напоминал бы речь Испанского короля, который будто бы сказал: «конечно, я вижу и согласен, что Господь Бог устроил мир прекрасно и очень хорошо, но мне кажется, что если бы мне поручили создать мир, то я устроил бы его еще лучше и прекраснее». 425 К истории онтологического доказательства см. Fortlage: Darstellung und Kritik der Beweise fur Daseyn Gottes, 1840, где различные виды этого доказательства изложены большей частью подлинными словами философов. 428 Цитаты у Фортляге в вышеуказанном его сочинении, стр. 13, 14, 135 и сл. Там же приводятся аналогичные места из сочинений бл. Августина, Дунс Скота, Вильгельма Овернского и др. 429 К последнему типу доказательств принадлежит и «единственно возможное доказательство бытия Божия» Канта, устраненное впоследствии его Критикой чистого разума: «Внутренняя возможность всех вещей, говорит он, предполагает некоторое бытие вообще, потому что легко видит, что сама возможность уничтожается, как скоро нет никакой материи, никакого datum для мышления. |
| Выполненные позднее переводы фрагментов др. сочинений И. С. широкого распространения не получили. История первоначальной рецепции в лат. схоластической среде сочинений И. С. вплоть до наст. времени остается сравнительно мало изученной. Предполагается, что первыми интерес к его идеям проявили мыслители, близкие к платонической традиции, прежде всего - августинианцы. В сочинениях последних (напр., у Гундисальви, Роджера Марстона и др.) активный разум И. С. нередко отождествлялся с Богом как источником света, в к-ром познаются все вещи; концепции И. С. также часто интерпретировались христ. авторами в духе иерархической философии «Ареопагитик» . Памятник Ибн Сине, Душанбе. 1984 г. Архитекторы Р. Каримов, А. Агаронов. Скульптор Г. Эльдаров Памятник Ибн Сине, Душанбе. 1984 г. Архитекторы Р. Каримов, А. Агаронов. Скульптор Г. Эльдаров Первые признаки систематического обращения к соч. И. С. обнаруживаются у Вильгельма Овернского († 1249), в трактатах которого присутствуют 40 ссылок на различные места сочинений И. С. Вильгельм, в частности, упоминал учение И. С. о вечности мира, о небе как одушевленной субстанции, о посмертной участи человека. Концепции И. С. часто получали у него причудливую интерпретацию, весьма далекую от оригинала, что не позволяет говорить здесь о действительной рецепции идей И. С. Вместе с тем у Вильгельма встречается прямое осуждение ряда неверных с т. зр. христ. богословия положений И. С., особенно относящихся к учению о мировом и человеческом разуме. Мн. исследователи считают, что выпущенные в 1210 и 1215 гг. в Париже запреты изучать «Метафизику» и «Физику» Аристотеля, а также комментарии к ним, связаны с распространением интерпретаций Аристотеля в духе учения И. С. Однако предположения нек-рых ученых (см., напр.: Gilson. 1929) о существовании в этот период «авиценизма» как особой школы схоластической мысли остаются гипотетическими и не получают достаточного исторического подтверждения. Широко пользовался сочинениями И. С. Альберт Великий ( 1280) при составлении комментариев к сочинениям Аристотеля. |
| Опровержению идей Аверроэса И. П. посвятил особый пространный «вопрос», в к-ром с помощью разумных доводов показал, что у человека есть собственный индивидуальный активный разум. Учение Аверроэса, по убеждению И. П., есть не просто философское заблуждение, но и ересь, к-рая должна быть осуждена и отвергнута (см.: Spettmann. 1919. S. 77-83). Однако, опровергая Аверроэса, И. П. не был готов согласиться с противоположным мнением, приписывавшимся Аристотелю, что в человеке есть только индивидуальный активный разум ( Douie. 1952. P. 23). Более близким к истине, чем учение Аверроэса и Аристотеля, И. П. находил учение Авиценны, однако полагал, что, хотя Авиценна верно учил о едином отделенном активном разуме, существующем наряду с индивидуальным активным разумом, он не смог достичь верного представления о тождественности единого отделенного разума с Богом (Ibidem). Т. о., позиция И. П. в вопросе о способе существования активного разума была весьма своеобразной; по замечанию Э. А. Жильсона , «он не соглашался вполне ни с Аверроэсом, ни с Авиценной, ни с Фомой Аквинским, ни с Роджером Бэконом» ( Gilson E. Pourquoi s. Thomas a critiqué s. Augustin//AHDLMA. 1926. T. 1. P. 100). Так, «возражая Аверроэсу, он отвергал единство действующего разума и возможного разума для всех людей; возражая Авиценне, он отрицал, что активный разум является тварной отделенной субстанцией; возражая Фоме Аквинскому, он... отрицал, что всякий человек обладает собственным активным разумом, которого достаточно для естественного познания... возражая Вильгельму Овернскому и Бэкону, он считал что у человека есть собственный тварный активный разум» (Ibidem; ср.: Sharp. 1930. P. 198). Такая позиция И. П. обусловлена его желанием совместить представления об активности человека в познавательной деятельности и об индивидуальности человеческого разума с активно разрабатывавшимся в XIII в. мн. августиниански ориентированными теологами учением о «божественном озарении» (подробнее см.: Marrone S. P. The Light of Thy Countenance: Science and Knowledge of God in 13th Century. |
| Первые упоминания об И. Р. и цитаты из его трактатов встречаются в трудах Вильгельма Овернского ( 1249) и Филиппа Канцлера , хотя неизвестно, были ли им доступны полные тексты его сочинений. Однако уже в 40-х - 50-х гг. XIII в. Альберт Великий ( 1280) широко пользовался работами И. Р., напр., при составлении собственного комментария к трактату Аристотеля «О душе», а во 2-й пол. XIII в. переводы трактатов И. Р. получают повсеместное распространение среди схоластических ученых, став главным, а зачастую и единственным источником, по к-рому реконструировались философские взгляды Аристотеля. И. Р. имел в схоластической среде особое прозвище - Комментатор. Приблизительно в это же время некоторыми схоластами, изучавшими трактат «О душе» Аристотеля, развивалось учение об активном разуме как способности человеческой души, на основании чего совр. исследователи (Д. Сальман, Р. А. Готье, А. де Либера) выдвинули гипотезу о существовании т. н. первого аверроизма в 40-х - 50-х гг. XIII в. (см.: Salman. 1937; Gauthier. 1982). Однако позднее эта гипотеза была оспорена Б. К. Базаном, на конкретном материале доказавшим, что это учение могло развиваться лат. авторами непосредственно на основе текстов Аристотеля и его греч. комментаторов ( Baz á n. 2000). Точность передачи мысли Аристотеля у И. Р. сделала его трактаты надежным источником, к к-рому обращались при необходимости представить аристотелевское решение к.-л. философских проблем. Однако в результате более глубокого знакомства с текстами И. Р. полное доверие к нему было поколеблено. Первой проблемой, пробудившей серьезные споры и изменившей отношение теологов к сочинениям И. Р., явилась трактовка им человеческого разума как общего, а не индивидуального и связанное с этим отрицание бессмертия души. Это учение И. Р. стало предметом специального рассмотрения и осуждения в трактате Альберта Великого «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса, ок. 1267), в нескольких работах Бонавентуры († 1274); полемику со взглядами И. Р. вели также англ. схоласты Иоанн Пекам ( 1292), Роберт Килуордби ( 1279) и Роджер Бэкон ( после 1290), позднее к ней подключились Эгидий Римский ( 1316) и Раймунд Луллий ( 1315). Внимательный критический анализ аргументов сторонников учения И. Р. о человеческом разуме был проведен Фомой Аквинским в трактате «О единстве разума против аверроистов» (De unitate intellectus contra Averroistas, ок. 1270), где впервые появилось само обозначение приверженцев взглядов И. Р. как «аверроистов», а И. Р. открыто назывался «извратителем» (depravator) философии Аристотеля. Тем не менее Фома часто ссылался в собственных произведениях на комментарии Аверроэса и разделял ряд его концепций, что привело к выдвижению в адрес Фомы обвинений в скрытом аверроизме, несостоятельность которых впосл. доказывалась его учениками. |
|
|
