| В.К. Шохин Проблема зла в языческом античном платонизме: Прокл как критик Плотина Тот или иной ответ на вопрос: «Что такое зло?» тесно связан с главными предпосылками того или иного миросозерцания в целом. Он обусловлен пониманием природы Бога, мира, человека, истины и блага. Современность все больше склоняется к тому, чтобы под «злом» понимать исключительно или преимущественно страдание. Об этом свидетельствуют самые броские и памятные современные формулировки теодицеи: «Не надо вселенской гармонии, если за нее заплачено слезинкой ребенка» (по Ивану Карамазову), или «Как можно верить в Бога после Освенцима?» (по Гансу Йонасу). Но зло – вещь соотнесенная, оно – противоположность благу. Если высшее и в метафизическом смысле первое зло для нас – страдание, значит, высшее благо для нас – удовольствие, отдаем ли мы себе в этом отчет или нет. Античность в этом отношении представляет больше разнообразия, и трактовка проблемы зла здесь интересна для нас не только как факт истории мысли, но и еще по двум причинам: во-первых, древние греки стремятся максимально рационализировать любую проблему, так что в их изложении она нередко понятнее, чем в сегодняшнем философском дискурсе. Во-вторых, на протяжении античности – от Демокрита и старших софистов до язычников Плотина и Прокла и христианских платоников Оригена , Августина и Григория Нисского – были предложены почти все возможные способы постановки и разрешения вопроса о природе зла. Так, например, киренаики или эпикурейцы, как и мы, считают, что единственное зло – страдание, а благо – удовольствие, но в аргументации их самих и их древних оппонентов нам легче разобраться, увидеть сильные и слабые стороны такой позиции. Ее не затемняют для нас «дух времени» и «злоба дня». Цель настоящего сообщения – ознакомить публику с книгой Прокла Περ τς τν κακν υποστσεως – «Об ипостаси зла», который я перевела на русский язык 38 . Этот трактат сравнительно мало известен: по-гречески сохранились лишь более или менее обширные фрагменты, а также полный текст латинского перевода, выполненного Вильгельмом фон Мербеке в 1280 году, по методу verbum e verbo. Этот дословный перевод-калька малопонятен по-латыни, зато превосходно поддается обратному переводу на греческий. Точность обратного перевода для большинства фрагментов проверяется: до нас дошел подробный греческий пересказ этого же трактата Прокла, сделанный Исааком Севастократором под тем же названием 39 . Кроме того, несколько глав из него дословно цитирует Иоанн Лид 40 и подробно пересказывает Псевдо- Дионисий Ареопагит 41 . |
| Здесь можно указать на следующее. Как известно, автор Ареопагитик в трактате «О Божественных именах» (4.17–33) опирался и в немалой мере пересказывал трактат Прокла «О существовании зла» . Оригинальный текст этого трактата не сохранился до наших дней, но до нас дошел его перевод на латинский язык, выполненный в 1280 г. Вильгельмом из Мербеке, а также близкий к тексту пересказ в трактате «О зле», надписанный именем Исаака Себастократора, который на основе малых произведений Прокла составил «Три трактата о провидении», в число которых, кроме упомянутого, входят сочинения «О промысле» и «О свободе». Исаак Себастократор был третьим, младшим сыном императора Алексея I Комнина ; он родился после 1092 г. и умер после 1152 г., будучи, таким образом, старшим современником Николая Мефонского. В своем исследовании контекста «Опровержения» Николая А. Ангелу в качестве платонизирующих византийских мыслителей, с которыми подспудно мог полемизировать Николай, называет Иоанна Итала и его ученика Евстратия Никейского , однако, писав «Опровержение», Николай мог иметь в виду и своего современника Исаака Себастократора, который, хотя и не разрабатывал собственное богословское или философское учение, но фактически занимался популяризацией текстов Прокла. Например, в «Опровержении» (90) Николай, отвергая прокловский принцип, согласно которому все порядки сущего оформляются посредством смешения предела и беспредельного , утверждает, что беспредельным является только Бог, и другого беспредельного, помимо Божественного, не существует. А. Ангелу соотносит это с аналогичным прокловскому подходом у Евстратия Никейского , которого в данном случае мог иметь в виду и критиковать Николай, однако аналогичный дискурс имеется и в трактате «О существовании зла» Исаака Себастократора, следующего в этом трактату Прокла «О зле» , а именно, разделу в этом трактате, где доказывается, что материя, как принцип беспредельного, не является злом ; причем интересно, что Ареопагитики,близко следующие тому жетрактату Прокла, не воспроизводят эту прокловскую парадигму . Но поскольку Николаю Мефонскому приходилось опровергать как собственно Прокла, так и прокловское учение, представленное в текстах оппонентов Николая (в том числе, возможно, у Исаака Себастократора), а элементы прокловского учения были заимствованы, как мы сейчас знаем, и автором Ареопагитик, Николаю не оставалось ничего, кроме как давать собственную трактовку соответствующим вопросам, далеко не всегда совпадающую с автором Ареопагитского корпуса. Примером тому является представленное Николаем учение о причинах сущего и учение об универсалиях. |
| В кон. XI в. бельг. епископы были вовлечены в борьбу за инвеституру . При этом епископы Льежа были на стороне императоров; в Камбре, напротив, более сильной была папская партия, еп. Герхард II поддерживал папу Григория VII . Однако он не решился открыто вступить в борьбу с имп. Генрихом IV, от к-рого зависел политически. По Вормсскому конкордату (1122) право на церковную инвеституру перешло к папе Римскому, однако на территории Б. епископы по-прежнему избирались местными феодалами, напр., епископы Льежа этого времени принадлежали к различным аристократическим родам. В XI-XII вв. в Б. продолжали развиваться традиции льежской богословской школы. Центрами образования в это время были мон-ри св. Лаврентия в Льеже, св. Хуберта и особенно мон-рь в Жамблу, связанный с именем историка и агиографа Сигиберта. В XI в. богословы льежской школы участвовали в споре о Евхаристии, ставшем одной из причин Великой схизмы: Теодуин, еп. Льежский, непримиримо высказывался против Беренгара Турского . Из богословов льежской школы выделяется также Руперт Дойцский ( 1130). В XIII в. выходцев из Б. можно найти в Парижском ун-те; нек-рые добивались видного положения среди франц. епископата и даже в римской курии. Среди выходцев из Б. были Вильгельм из Мербеке - философ-неоплатоник, переведший труды Аристотеля на латынь, схоласты XIII в. Годфрид де Фонтен и Генрих Гентский, ставшие профессорами в Сорбонне, а также парижский теолог Сигер Брабантский . Духовная жизнь Б. кон. XI в. ознаменовалась монастырской реформой в духе клюнийской реформы . С XII в. распространяются новые ордена - цистерцианцы и премонстранты . Бернард Клервоский дважды посещал территорию Б. (в 1131 и 1147), и уже при его жизни здесь было 4 цистерцианских аббатства. В 1181 г. основан первый жен. цистерцианский мон-рь Херкенроде. В XIII в. цистерцианский мон-рь Виллер в Брабанте под влиянием Хильдегарды Бингенской стал центром мистицизма, к-рый начал распространяться и среди мирян; на XIII в. приходится расцвет движения бегинок и бегардов. Мистика бегинок оказала влияние на рейнландских мистиков последующего столетия и Я. ван Рейсбрука . |
| Николай опровергает философию Прокла не в целом, но разбираег один из важнейших трактатов Прокла «Начала теологии» теорему за теоремой (хотя некоторые теоремы Николай пропускает). Как отмечает А. Ангелу, «мы можем выразить общее отношения Николая к Проклу так: он читает теорему Прокла и спрашивает себя: может ли так сказать христианин?» 1124 . Мефонский епископ не только критикует Прокла, но он и готов принять, с определенными оговорками, некоторые моменты его учения. Размышляя над теоремами прокловских «Начал», Николай конечно же заметил схожесть между Проклом и автором Apeonazumwc, в отличие от современных ученых 1125 , он объясняет это тем, что это Прокл позаимствовал у Дионисия свое учение, примешав к нему «дурные плевелы многобожия» 1126 . Автор «Опровержения Начал теологии» иногда использует Дионисия в целях полемики с Проклом, но поскольку идеи Дионисия и Прокла действительно нередко схожи, то можно сказать, что иногда, опровергая то или иное положение Прокла, фактически Николай противоречит Дионисию. Здесь можно указать на следующее. Как известно, автор Ареопагитик в трактате «О Божественных именах» (4.17–33) опирался и в немалой мере пересказывал трактат Прокла «О существовании зла» 1127 . Оригинальный текст этого трактата не сохранился до наших дней, но до нас дошел его перевод на латинский язык, выполненный в 1280 г. Вильгельмом из Мербеке, а также близкий к тексту пересказ в трактате «О зле», надписанный именем Исаака Себастократора, который на основе малых произведений Прокла составил «Три трактата о провидению), в число которых, кроме упомянутого, входят сочинения «О промысле» и «О свободе». Исаак Себастократор был третьим, младшим сыном императора Алексея I Комнина 1128 ; он родился после 1092 г. и умер после 1152 г., будучи, таким образом, старшим современником Николая Ме-фонского. В своем исследовании контекста «Опровержения» Николая А. Ангелу в качестве платонизирующих византийских мыслителей, с которыми подспудно мог полемизировать Николай, называет Иоанна Итала и его ученика Евстратия Никейского 1129 , однако, писав «Опровержение», Николай мог иметь в виду и своего современника Исаака Себастократора, который, хотя и не разрабатывал собственное богословское или философское учение, но фактически занимался популяризацией текстов Прокла. |
| 9 Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на деяния апостольские II//Избранные творения. М., 1994. С. 28–29. 10 См. Плотин. О природе и источнике зла I,8//Историко-философский ежегодник’89. М., 1989. С. 161–178. 11 Это третье (наряду с двумя трактатами о Промысле) из сохранившихся только в латинском переводе Вильгельма из Мербеке (XIII в.) трех сочинений Прокла. 13 По Проклу, всякая вечная душа, допускающая причастность к себе какого-либо тела, извечно имеет некоторое первично одушевленное тело, вечное и неуничтожимое. Но это тело души в отличие от реального тела человека в его земной жизни есть тело “идеальное”, неделимое и не подверженное воздействиям, некое пространственное математическое тело, соответствующее наиболее “очищенному” состоянию души. Это тело оказывается лишенным телесных проявлений: волнений, боли и т. п. Поэтому признание Проклом вечной связанности души с телом, по выражению А. Ф. Лосева, “таким же мыслительным, ментальным, какова и сущность самой души”, ничего по сути не меняет в платонической оппозиции “чистой” души и приобретаемой ею при падении чуждой телесной оболочки, проявления которой (волнения, страдания) сковывают совершенства души. См. Прокл. Первоосновы теологии (196; 207–211), комм. А. Ф. Лосева//Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 245–246. 14 Святитель Иоанн Златоуст. Собрание поучений. Кн. 2//Избранные творения. Сергиев Посад, 1993. С. 400. 16 Proklos Diadochos. Ueber die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen an Theodoros, den Ingenieur (Mechaniker). Meisenheim am Glan, 1980. Cap. 16–17 (S. 40–44). 18 Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Первое послание к Эфесянам. Беседа II//Творения. Т. 11. СПб., 1905. С. 47. 21 Proclus. Trois Etudes sur la providence. Dix probl–mes concernant la providence. Paris, 1977. Cap. 52. P. 116. В традиции античного платонизма, много ранее, Плутарх посвятил теме Промысла и наказаний специальную работу “Почему божество медлит с воздаянием”. Аргументы Прокла во многом повторяют доводы Плутарха. Что касается третьего прокловского аргумента, у Плутарха также можно найти похожую мысль: последующая жизнь преступника — уже наказание. Но Плутарх вкладывает в нее совсем другой смысл. Прокл расценивает как наказание просто дальнейшее пребывание души в теле. Плутарх имеет в виду внутренние муки совести преступника, невидимые другими. Эти муки сопровождаются “страхами, горькими воспоминаниями, опасением за будушее и недоверием к настоящему”. И “если даже на протяжении всей жизни злодеи не испытывают ничего плохого”, как раз потому, что расплата неизбежна, они оказываются подобны “пирующим” в тюрьме перед наступлением срока исполнения приговора. В этом отношении рассуждения Плутарха более созвучны христианским представлениям. |
| 2. Bce создано Богом для Себя, т. е. для блага и блаженства, для мира и красоты, — чтобы все устремлялось к Нему и, соединяясь с Ним, приобщаясь Ему, внутренне соединялось между собою. Во всем мире, вплоть до самого небытия, можно наблюдать эту взаимность, это влечение, подвигнутое и движимое любовью и красотой. Это сказывается и во внешнем мире, и во внутренней жизни души. Все тяготеет к единому средоточию, все линии сходятся, как обратные радианты, в единый центр. Однако, не получается ли при этом ложного гармонизма, не просматривается ли существование зла? Дионисий отвечает на этот вопрос, может быть, слишком кратко… Бог не может быть причиною зла. Благо всегда порождает только благое. Поэтому зло «не есть какое либо бытие». Оно имеет совершенно лишительный смысл, есть умаление, недостаток, отпадение. Зло существует не само в себе, но в другом, — и есть нечто случайное для бытия, прибавочное, не входящее в состав его существенных определений… Зло только разрушает, и потому предполагает бытие и благо, — зло ничего не созидает и не есть подлинное начало возникновения… Поэтому не может быть чистого, беспримесного зла, не может быть «самозла…» Зло всегда предполагает благо, как свое основание и опору. Сами демоны не злы по природе, как создания Божии; в них есть нечто положительное, — бытие, движение, жизнь… Зло не может быть самостоятельным началом, ибо тогда оно должно было бы быть неизменным. Но неизменность и самотожество свойственно только благу. Зло есть порча и подобно помрачению; но свет всегда остается светом, и светится и во тьме, не превращаясь во тьму. Ничто из существующего не есть зло, как таковое, — не есть зло и материя. Зло есть разлад, беспорядок, ταξα; но чистый разлад невозможен, полное отсутствие вида и порядка равнозначно несуществованию. Материя не есть полный хаос, — она причастна порядку и формам. Она имеет силу рождения и сохранения. Не материя, как таковая, но влечение к низшему является причиною зла в душе; — и сама по себе материя не препятствует душам устремляться к благу. Начало и конец злых вещей — во благе; иначе сказать, зло не столько существует, сколько «всуществует», «присутствует», существует в ином и на ином… Зло есть умаление, его причина в бессилии (σθνεια), — во всех злых делах и явлениях мы видим прежде всего немощь. Зло есть некое выступление из мер естества и бытия, «отступление от истинной благости», неправое и недолжное действие, некое «смешение неподобного…» В этом рассуждении о существе и о причинах зла мнимый Дионисий следует почти буквально за Проклом, трактат которого о зле дошел до нас только в латинском переводе, de malorum subsismenmia, сделанном доминиканцем Вильгельмом Мербеке, который в конце века был латинским архиепископом в Коринфе. Однако, не следует забывать, что неоплатоническая точка зрения на зло было уже привычной для богословской мысли, — достаточно напомнить о Григории Нисском. И определения мнимого Дионисия, взятые у Прокла, по смыслу совпадают с определениями Григория… |
| Бог не может быть причиною зла. Благо всегда порождает только благое. Поэтому зло " не есть какое либо бытие. " Оно имеет совершенно лишительный смысл, есть умаление, недостаток, отпадение. Зло существует не само в себе, но в другом, - и есть нечто случайное для бытия, прибавочное, не входящее в состав его существенных определений... Зло только разрушает, и потому предполагает бытие и благо, - зло ничего не созидает и не есть подлинное начало возникновения... Поэтому не может быть чистого, беспримесного зла, не может быть " самозла " ... Зло всегда предполагает благо, как свое основание и опору. Сами демоны не злы по природе, как создания Божии; в них есть нечто положительное, - бытие, движение, жизнь... Зло не может быть самостоятельным началом, ибо тогда оно должно было бы быть неизменным. Но неизменность и самотожество свойственно только благу. Зло есть порча и подобно помрачению; но свет всегда остается светом, и светится и во тьме, не превращаясь во тьму. Ничто из существующего не есть зло, как таковое, - не есть зло и материя. Зло есть разлад, беспорядок, ταξα; νо чистый разлад невозможен, полное отсутствие вида и порядка равнозначно несуществованию. Материя не есть полный хаос, - она причастна порядку и формам. Она имеет силу рождения и сохранения. Не материя, как таковая, но влечение к низшему является причиною зла в душе; - и сама по себе материя не препятствует душам устремляться к благу. Начало и конец злых вещей - во благе; иначе сказать, зло не столько существует, сколько " всуществует, " " присутствует, " существует в ином и на ином... Зло есть умаление, его причина в бессилии (σθνεια), - βо всех злых делах и явлениях мы видим прежде всего немощь. Зло есть некое выступление из мер естества и бытия, " отступление от истинной благости, " неправое и недолжное действие, некое " смешение неподобного " ... В этом рассуждении о существе и о причинах зла мнимый Дионисий следует почти буквально за Проклом, трактат которого о зле дошел до нас только в латинском переводе, de malorum subsismenmia, сделанном доминиканцем Вильгельмом Мербеке, который в конце века был латинским архиепископом в Коринфе. |
|
|
