| Относительно награждения лам и дацанов землями могут сказать, что они выделены из земель, принадлежащих инородцам, у которых, по мнению правительства, ламы суть служители веры. Но, во-первых, спрашивали ли инородцев о желании их наделить лам своими землями? И известно ли правительству, как недовольны были инородцы вырезкой у них лучших земель в пользу лам и дацанов? Во-вторых, между инородцами, преданными ламскому суеверию, находится много шаманцев и даже христиан православных в числе не одной тысячи. Если христианское правительство, отрезывая у инородцев земли в пользу лам и дацанов, упустило из виду, что между ними много есть шаманцев, не обязанных жертвовать чужим богам, то для чего заставило оно православных христиан делиться с ними своим достоянием? Сверх того в некоторых местностях в последнее время число христиан-инородцев стало уже превосходить число инородцев-язычников, а капищ остается столько же, сколько было прежде, и они пользуются таким же количеством земли, как и до того было. Недавно я обращался к селенгинским инородцам с просьбой наделить православное духовенство, имеющее служить при церкви селенгинской степной думы, таким количеством земли, каким правительство наделило одного ламу-ширетуя, – просил на том законном основании, что духовенство это должно служить также инородцам-христианам, равным с язычниками общественникам; но в ответ на свою просьбу получил такой официально выраженный отзыв инородческого общества, – что у них много уже земель отрезано в пользу лам и дацанов! Теперь порабощение это сделалось еще ощутительнее, когда ламство поставлено в непосредственные отношения к высшему начальству Восточной Сибири помимо не только степных дум, но и всех других гражданских начальств Забайкалья. Так как бурятам известно, что ламы получают предписания от начальства помимо степных дум; то это дает ламам повод объявлять народу о таких распоряжениях начальства, о каких оно никогда и не думало, также распространять в народе слухи, вредные не только для христианства, но и для самого народного спокойствия. |
| Правда, в 17 ст. 6 гл. говорится, что по освящении нового храма принесены были «двенадцать козлов в жертву за грех всего Израиля, по числу колен Израилевых»; но, как жертва за грех всего народа при освящении по принципу общенародного святилища, эта жертва по числу колен всего народа могла быть принесена даже и тогда, когда прочих колен, кроме Иудова и Вениаминова, здесь и не было 298 ; и, действительно, прор. Захария, живший в это время, еще пророчествовал о возвращении десяти колен ( Зах.10:7–12 ). Следовательно, если выражение «всякий, в ком возбудил Бог дух его» даже распространить на весь народ еврейский, то во всяком случае главный и почти исключительный контингент возвратившихся с Зоровавелем состоял из иудеев, собственно. При Ездре, как известно, последовало второе возвращение пленных. В 1Ездр.7:7 его книги не делается замечаний относительно принадлежности возвратившихся к тому или другому колену, но в других местах той же книги говорится опять только о коленах Иуды и Вениамина ( 1Ездр.10:9 ). А Флавий прямо говорит об этом возвращении: с Ездрой прибыло «великое число» священников, левитов, придверников, псалмопевцев и рабов церковных; «прочее же множество израильтян не хотели оставить жилища своего, и для того ныне два токмо колена, живущие в Азии и Европе, находятся под властью римлян; другие же десять колен обитают и до днесь за Евфратом, коих множества не можно исчислить» 299 . Спустя 13 лет приходил в Иерусалим Неемия; но один ли он приходил, или с своими соотечественниками, неизвестно; неизвестно также и других каких-либо переселений. Итак, возвратились из разрушенного царства вавилонского и начали новую жизнь на восстановленных развалинах Иерусалима почти исключительно те, кто пережил тяжелую эпоху именно плена вавилонского. «То, чего мало могли достигнуть все лучшие цари и пророки, было выполнено теперь без особенной помощи людей, в короткое время этих (т.е. пленных) страданий»: так между прочим кратко определяет значение плена для последующей истории иудеев Эвальд 300 . |
| Вполне понятно, поэтому, выражение, встречаемое у прор. Иеремии: «плачет земля от проклятия; засохли пастбища пустыни» ( Иер.23:10 ); «пустыней» называется у него и страна иудейская, отданная Богом халдеям и лишенная жителей и скота, хотя та же самая страна у него не раз называется «землей, текущей молоком и медом» ( Иер.32:43 ср. Иер.32:22 и Иер.34:22 ). По библейским свидетельствам, страна эта могла давать урожай в сто крат ( Быт.26:12 ). Неудивительно поэтому, что во времена Давида эта небольшая сама по себе страна давала возможность благоденствовать такому народонаселению, у котораго было свыше миллиона одних способных к военной службе, кроме колена левиина и вениаминова ( 2Цар.24:9 ; 1Пар.21:5–6 ). Неудивительно также и то, что жители этой небольшой страны могли излишек ее естественных произведений отсылать в другие страны, платя за чужеземные товары «пшеницей Миннифской, и сластями, и медом, и деревянным маслом и бальзамом» ( Иез.27:17 ). Однако говоря о действительно замечательном плодородии Палестины и ее естественных богатствах, не следует упускать из вида также и того, что эта же благословенная страна в руках небесного Правосудия могла обращаться – и по временам действительно обращалась – в источник проклятия для ее обитателей ( Втор.29:18–28 ). Касаясь этого предмета, Кейль справедливо замечает: «Великое плодородие страны, обуславливавшееся прилежанием и трудом человека, с другой стороны еще более зависело от божественного благословения, от дождя и росы небесной, без которых не родятся здесь никакие растения и не бывает никакого плода. Если, так обр., эта страна в своих, наполняемых небом, источниках и ручейках, долинах, горах и холмах заключала в себе все благословенные средства для доставления великого обилия земных благ, то, с другой стороны, она же в особенных качествах своей почвы и своих климатических влияниях, опустошительных гнойных ветрах, саранче, землетрясениях и других язвах, которым она была подвержена часто, – носила на себе заметные следы неблагословения, которое вследствие греха тяготело над землей и в частности служило признаком грехов каждого времени. |
| 1870) вместе с воспитанниками в г. Благовещенск. По воспоминаниям ученика И. свящ. Н. Верещагина, прибыл в Благовещенск в кон. 1871 г. Приезд И. вызвал большой интерес в городском обществе, т. к. он был «первым архимандритом на Амуре с высшим образованием». Преподавал теорию и историю лит-ры и Свящ. Писание в классах словесности, философии и богословия. Составил инструкцию по поведению для учащихся, сам наблюдал за учениками, посещая семинарию по ночам, «особенно преследовал нетрезвость и табакокурение» (Там же. С. 278-279); был внимателен к нуждам своих подопечных. Архимандриту удалось привлечь новых образованных преподавателей, изменив в лучшую сторону учебный процесс в семинарии. Заботясь об улучшении семинарского хозяйства, И. привлекал благотворителей, благодаря к-рым удалось отремонтировать семинарский дом, построить большое деревянное здание со столовой и приобрести дом для эконома семинарии. Благовещенской ДС помогал нерчинский купец М. Д. Бутин и др., перечислявшие деньги и жертвовавшие книги для семинарской б-ки. В 1871 г. семинарию посетил начальник Пекинской духовной миссии архим. Палладий (Кафаров) . И. договорился с ним о проведении во время каникул экскурсий для старших воспитанников в Китай с целью изучения маньчжурского языка. В июле 1872 г. вместе с хором воспитанников Благовещенской ДС И. принимал участие в деятельности Японской духовной миссии. Вместе с еп. Вениамином (Благонравовым) он совершил путешествие в Японию, посетил г. Хакодате. Здесь И. встретился со св. равноап. архиеп. Николаем (Касаткиным) . 29 авг. 1872 г. в храме при рус. консульстве была совершена 1-я литургия по архиерейскому чину в Японии, семинарский хор часть песнопений исполнил на япон. языке. Во время песнопения «Тебе поем» произошло небольшое землетрясение, к-рое произвело большое впечатление на молящихся. По просьбе И. семинаристы вели путевые заметки, неоднократно публиковавшиеся в «Иркутских епархиальных ведомостях». Также были собраны нек-рые материалы о япон. народных и религ. |
| Ни одному из русских иерархов не доводилось еще вносить свое благословение в подобные юдоли! Первому архиерею, Иннокентию Камчатскому, предоставлена в наше время честь олицетворить на себе начертанную апостолом Павлом картину многотрудной жизни подвижников веры: " ...скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли " (Heb. 11:37). В 1857 г. владыка поселился в г. Благовещенске на р. Амуре, где установлена была его кафедра; вскоре учредил он там духовное училище. По присоединении в 1860 г. Уссурийского края для Амурской миссии открылось Широкое поприще деятельности в просвещении христианских племен, принадлежавших прежде Китаю. Это были Гиляки, Орочени, Гольды, Манджури и др. К ним присоединялись и корейцы, начавшие переселяться в Российские пределы. Владыка Иннокентий устраивал миссионерские станы, строил по Амурскому краю церкви и школы, выписывал через китайскую миссию христианские книги на маньчжурском языке, несколько знакомом его амурской пастве, содействовал составлению новых переводов местными переводчиками, особенно на гольдском языке. При главном и непосредственном участии владыки Иннокентия переведено было св. Писание на языки алеутский, курильский и якутский. Труды его в вост. Сибири кончились в 1868 г. с назначением его митрополитом московским. Но миссионерская деятельность его еще более расширились работой в православном миссионерском обществе, председателем которого он стал. Окончательное устройство Амурской миссии с разделением на станы, с церквами и проч. принадлежало его преемнику владыке Вениамину (Благонравову). В 1870 г. в Благовещенске устроена была уже полная семинария. Преосвященный Иннокентий не оставлял без внимания и своей прежней алеутской паствы. После перенесения камчатской кафедры в Благовещенск в Новоархангельске, где она была прежде, открыто было в 1858 г. камчатское викариатство. В 1867 г., после продажи русских американских владений Соединенным Штатам, викариатство было упразднено. |
| Причиною сему был главнейше сам император, весьма не жаловавший отдельных мнений со стороны членов Синода и, если такие встречались, объявлявший за них через обер–прокурора свое неудовольствие, временами довольно резко» . Все сказанное делает вполне понятной следующую запись в дневнике архиепископа Саввы Тихомирова: «Покойный владыка Филарет мне сказывал, что когда он присутствовал (до 1842 г.) в Синоде, каждое воскресенье, после вечерни, все члены Синода собирались к митрополиту Серафиму на вечерний чай, и в это время занимались предварительным обсуждением более важных вопросов по делам церковным, прежде нежели они окончательно решались в официальном заседании Синода». Чтобы не возбуждать гнев императора, на этих предварительных совещаниях подготавливалась единодушная резолюция, которая представлялась затем обер–прокурору на официальном заседании. В «Хронике» архиепископа Саввы Тихомирова за 1883–1884 гг. есть много осторожно сформулированных критических замечаний по поводу системы Победоносцева, которую автор хорошо изучил, будучи в те годы заседателем в Святейшем Синоде. О том, как происходили заседания Синода при Победоносцеве в 1886–1887 гг., много интересного можно узнать из писем Иркутского архиепископа Вениамина Благонравова (1837–1892), а также из дневников и «Биографических материалов» Херсонского архиепископа Никанора Бровковича, который был членом Синода в 1887–1890 гг. Последний высказывался о заседаниях Святейшего Синода весьма свободно и критически: «Распорядок сидения соблюдается теперь необычный. Обычный должен бы быть таков: посреди залы висит портрет царствующего императора, против него, во главе стола, императорское кресло; по бокам синодского стола стоят по четыре кресла; чины должны бы сидеть так: справа от императорского стула, на первом кресле, первенствующий митрополит, слева старейший, за ним следующий и т. д. Перед столом стоит обер–секретарский пюпитр. Но так как первенствующий старец теперь тяжел на ухо и лучше слышит правым, чем левым, ухом, то он и садится поближе к докладывающим обер–секретарям. |
| Опыт церковно-исторической и статистической работы в Комитете пригодится впоследствии епископу Иакову (Домскому) во время его, к сожалению, недолгого (с 1884 по 1889 гг.) служения в Якутии, уже при первом знакомстве с подопечной территорией и в миссионерско-просветительской деятельности среди коренного населения огромного российского региона. Преподавание в Томской семинарии было недолгим. После пострижения в 1860 г. в монашество с наречением имени в честь апостола Иакова и последовавшего рукоположения во диакона, а затем во пресвитера, его направили вновь на службу в Иркутскую семинарию, где он, занимаясь инспектированием учебной работы, сам с удовольствием преподавал Священное Писание и другие богословские дисциплины. Вспоминая о годах его наставничества и учительства, его ученики отмечали, что он «большею частию поучал и обращался со словом вразумления к падшим, имел ревность говорить, обнимать предметы и легко выражать свои мысли живым словом» 40 . В 1860-е гг. началось сотрудничество отца Иакова с периодическими изданиями РПЦ: его назначили цензором «Иркутских епархиальных ведомостей». Опыт цензорской работы в церковной периодике, а также работы цензором проповедей, произносимых духовенством г. Иркутска, пригодятся владыке Иакову (Домскому) в годы его архипастырского служения в Якутии. Но до отъезда в Якутию, на место своего последнего служения, еще были 20 лет, 10 из которых он отдаст ректорству в новооткрытой Благовещенской семинарии (1870−1879 гг.), затем четыре года будет возглавлять Пермскую семинарию (1879−1883 гг.). Ректорское служение в Благовещенской и Пермской семинариях В 1870 г. по инициативе епископа Вениамина (Благонравова) в Благовещенске открыли Духовную семинарию. Как свидетельствовал выпускник этой семинарии священник Николай Верещагин, «открытие семинарии в Приамурском крае, безлюдном, неустроенном и удаленном от центров просвещения, составляет видную эпоху в истории края, как по важности самого события, так и по характеру тех обстоятельств и неблагоприятных условий, при которых оно совершилось» 41 . |
| К тому же в это царствование разномыслие в Синоде если и допускалось по необходимости на словах, то почти никогда не являлось в письменных его актах. Причиною сему был главнейше сам император, весьма не жаловавший отдельных мнений со стороны членов Синода и, если такие встречались, объявлявший за них через обер-прокурора свое неудовольствие, временами довольно Все сказанное делает вполне понятной следующую запись в дневнике архиепископа Саввы Тихомирова: «Покойный владыка Филарет мне сказывал, что когда он присутствовал (до 1842 г.) в Синоде, каждое воскресенье, после вечерни, все члены Синода собирались к митрополиту Серафиму на вечерний чай, и в это время занимались предварительным обсуждением более важных вопросов по делам церковным, прежде нежели они окончательно решались в официальном заседании Синода». Чтобы не возбуждать гнев императора, на этих предварительных совещаниях подготавливалась единодушная резолюция, которая представлялась затем обер-прокурору на официальном заседании. В «Хронике» архиепископа Саввы Тихомирова за 1883–1884 гг. есть много осторожно сформулированных критических замечаний по поводу системы Победоносцева, которую автор хорошо изучил, будучи в те годы заседателем в Святейшем Синоде. О том, как происходили заседания Синода при Победоносцеве в 1886–1887 гг., много интересного можно узнать из писем Иркутского архиепископа Вениамина Благонравова (1837–1892), а также из дневников и «Биографических материалов» Херсонского архиепископа Никанора Бровковича, который был членом Синода в 1887–1890 Последний высказывался о заседаниях Святейшего Синода весьма свободно и критически: «Распорядок сидения соблюдается теперь необычный. Обычный должен бы быть таков: посреди залы висит портрет царствующего императора, против него, во главе стола, императорское кресло; по бокам синодского стола стоят по четыре кресла; чины должны бы сидеть так: справа от императорского стула, на первом кресле, первенствующий митрополит, слева старейший, за ним следующий и т. |
| «Миссия православная по отношению к инородцам есть миссия обрусения… Польза такой двойной миссии и для церкви, и для государства очевидна», — утверждает он в статье «Жизненные вопросы…» [ Вениамин 1885, 8 ]. Впрочем, в вопросе ограничения влияния лам на коренное население забайкальского региона поддержки от государственной власти он так и не получил, и вообще его представления о сотрудничестве власти и Церкви в деле христианизации очень часто не подтверждались действительностью. Идея неразрывной связи христианизации и обрусения неоднократно высказывалась владыкой Вениамином в самой категоричной форме: «Язычник в Сибири остается бурятом дотоле, пока он неправославный. Православие всех равно делает русскими…» [ Вениамин 1885, 7 ]. При этом, по глубокому убеждению епископа, именно «русскость» является самым желанным приобретением для инородца, и каждый, принявший православную веру, за оскорбление для себя сочтет название «нерусского». Следовательно, «православие должно вести борьбу не просто с чужою верою, но и с чужою национальностью, с нравами, привычками и всею обстановкой обыденной жизни инородцев, убеждать их в превосходстве русского национального быта, чтобы сделаться им не по вере только, но и по национальности русскими» [ Вениамин 1885, 7 ]. Такого рода миссионерская стратегия объявляется единственно верной, так как, по мнению архиеп. Вениамина, только она убедит язычника, что по принятии христианства он станет полноценным христианином. Для архиеп. Вениамина образ жизни народа неразрывно связан с религией, что автоматически подразумевает неизбежную смену жизненного уклада кочевников при принятии ими христианства: «Как кочевая жизнь есть почти необходимый удел всякого язычника так оседлая жизнь есть почти необходимая принадлежность всякого христианина, и постепенный переход крещеного инородца к оседлой русской жизни есть непременный знак постепенного усвоения им новой веры» [ Вениамин 1883, 54 ]. Из приведенного утверждения следует также и то, что непреодолимые препятствия в изменении образа жизни, культурные ли, экономические ли, неизбежно станут препятствиями к принятию крещения. |
| Скромность и смирение, отмеченные миссионером, часто соседствуют с рассудительностью и духовной мудростью «туземцев». Вот один из эпизодов миссионерского путешествия: «За вечерней беседой с ними (юкагирами. — Н. К. ) я расспрашивал о их состоянии и занятиях и в разговорах их заметил гораздо более благочестия, нежели у русских. Так, на мои слова один из них сказал: народ ныне сделался хуже волка и всякого зверя, за то и терпит от Господа праведный гнев его» [ Дионисий 2013б, 77 ]. Далее юкагир рассказывает историю об озере, в которой русские, якуты и юкагиры бессмысленно истребляли оленей, «в изобилии и довольстве они не умели ценить благости Божией…», за что и были наказаны. «Такое наблюдение за действиями Промысла Божия мне очень понравилось, и я беседовал с ними до самого утра» [ Дионисий 2013б, 78 ]. Скорее всего, рассуждения юкагира о Божьем Промысле основывались не только на усвоенных им христианских идеях, но и на традиционных для культур народов Севера представлениях об ответственности человека перед природой, о принципах гармоничного существования охотника и зверя. Однако для Дионисия это, по-видимому, не имеет большого значения. В отличие от бытовых привычек, нравственные качества он не разделяет на языческие и христианские, старые и новые, врожденные и приобретенные. Он видит перед собой определенных людей в моменте их духовного развития и фиксирует то положительное, что в них в этом моменте присутствует и что его, миссионера, радует, восхищает или печалит. Конечно, в такого рода оценках, так же как в неоднократном признании нравственного превосходства «паствы, так недавно возникшей из разных полудиких племен, поклонявшихся горам и лесам, зверям и духам» над русскими и «цивилизованными людьми» в целом, очевидна романтическая идеализация «благородного дикаря». «Младенческая вера», «дети природы», бедная хижина тунгуса, которая «заменяет ему пышные чертоги богача, и в которой он бывает иногда счастливее славных земли и целую жизнь проводит в душевном спокойствии» [ Дионисий 2013б, 162 ] — эти и подобные им речевые обороты, характерные для романтического типа мировосприятия, неоднократно встречаются на страницах миссионерских журналов, писем и отчетов еп. Дионисия. |
|
|
