| В условиях господствующего в совр. безрелиг. сознании представления о невозможности истинностных оценок и релятивности истины христианство решительно противопоставляет любым вариациям теории двойной или множественной истины евангельское учение о единстве истины, к-рое основывается на понимании того, что постижение человеком истины в основе своей онтологично, т. е. зависит от реального (тварного) бытия мира и является восприятием смыслов, вложенных Богом в мир при творении. Постигаемая в теологии истина Бога как Творца и искомая в философии истина мира (человека) как творения не могут противоречить друг другу, они также не могут быть независимы друг от друга, напротив - они неразрывно связаны в Самом Лице Иисуса Христа, соединившего в Себе тварное с нетварным («И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» - Ин 1. 14) и даровавшего Себя людям в качестве единственного Пути к единой Истине (ср.: Ин 14. 6), т. е. к полноте Божественного и тварного бытия, пребывающей в Нем (ср.: Кол 2. 9). Ист.: Chartularium Universitatis Parisiensis/Ed. H. Denifle et E. Châtelain. Vol. 1. P., 1889; Pomponazzi P. Tractatus acutissimi. Venezia, 1525; idem. De naturalium effectum causis sive de incantationibus. Basel, 1556; idem. Tractatus de immortalitate animae. Bologna, 1954; idem. Libri quinque de fato, de libero arbitrio et de praedestinatione. Lugano, 1957; он же. О бессмертии души. О причинах естественных явлений, или О чародействе/Пер. с лат., вступ. ст., примеч.: А. Х. Горфункель. М., 1990; Siger de Brabant. Questions sur la Métaphysique/Ed. C. A. Graiff. Louvain, 1948; idem. Quæstiones in tertium de anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi/Ed. B. Bazán. Louvain; P., 1972; он же [Сигер Брабантский]. Вопросы о разумной душе/Пер. с лат.: Г. Шевкина//Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 812-823; Averroes. Kitâb Fal al-Maqâl: With its Appendix (Damîma) and an Extract from Kitâb al-kashf fî al-manâhij al-adilla/Ed. G. E. Hourani. Leiden, 1959 (англ. пер.: Hourani G. F. (ed. ) Averroes. On the Harmony of Religion and Philosophy: A transl., with introd. and not. L., 1976; он же [Аверроэс]. Опровержение опровержения. СПб.; К., 1999; Boetius Dacus. Tractatus de aeternitate mundi/Ed. G. Sajó. B., 19642; он же [Боэций Датский]. О высшем благе. О вечности мира/Пер.: С. Силаньев, В. В. Бибихин//ВФ. 1994. 5. С. 123-141; он же [Боэций Дакийский]. О вечности мира// Боэций Дакийский. Соч./Сост., пер. с лат., вводн. ст. и коммент.: А. В. Апполонов. М., 2001. С. 170-233; Ибн Сина. Указания и наставления// Он же. Избр. филос. произв. М., 1980. C. 229-382; Газали аль. Избавляющий от заблуждений// Аверроэс. Опровержение опровержения. К., 1999. С. 528-540. |
| Парижского. В преамбуле этого осуждения, выпущенного 7 марта 1277 г., речь идет о «двух истинах». По утверждению авторов документа, нек-рые парижские преподаватели «говорят, что нечто может быть истинным согласно философии, но не истинным согласно католической вере, как будто бы существуют две противоположные истины (duae contrariae veritates) и как будто бы помимо (contra) истины святого Писания есть истина в речениях проклятых язычников» (Chartularium Universitatis Parisiensis/Ed. H. Denifle et E. Châtelain. P., 1889. T. 1. P. 543). Традиционно считается, что осуждение 1277 г. было направлено гл. обр. против 2 преподавателей Парижского ун-та: Боэция Дакийского ( после 1270) и Сигера Брабантского ( 1284), хотя в тексте документа никаких имен не названо. В сохранившихся сочинениях Боэция и Сигера концепции «двух истин» в той форме, в какой она представлена в осуждении, не обнаруживается; однако, в чем состоял предмет споров, в общих чертах установить можно (подробнее о концепции «двух истин» и ее истории см. в ст. Двойная истина ; ср. также историко-философский обзор: Bianchi. 2008). В частности, в трактате «О вечности мира» (De aeternitate mundi) Боэций сравнивает мнение физика, к-рый утверждает на основании естественных начал своей науки, что мир вечен, и христ. теолога, к-рый из истин своей науки заключает, что мир не вечен, а имеет начало. Формально эти 2 утверждения противоречат друг другу, однако, по мысли Боэция, «истинное (verum) говорит и христианин... истинное говорит и физик» ( Boethius Dacus. De aeternitate mundi// Idem. Opera. Hauniae, 1976. Vol. 2. P. 352-353. (CPDMA; 6)). Для обоснования этого тезиса Боэций по-своему интерпретирует понятие «истина», хотя и не рассматривает его напрямую. Из рассуждений Боэция следует, что И. к.-л. научного заключения - это правильность его выведения из начал, принципов, аксиом той науки, в рамках к-рой оно формулируется. В этом смысле утверждение теолога правильно выведено из начал теологии (т. е. из христ. вероучения), а утверждение физика - из начал его науки (т. |
| В результате работы специальной богословской комиссии, собранной Тампье, был выработан и обнародован 7 марта 1277 г. еще один документ, осуждавший 219 еретических тезисов (далеко не все из них были связаны с аверроизмом). Содержание преамбулы этого документа позволило исследователям считать, что в Парижском ун-те действительно существовала группа лиц, придерживавшихся теории Д. и. В самом документе не названо ни одного имени виновных, однако из его заглавия в одной из рукописей следует, что наиболее видными представителями этой группы были 2 парижских философа - Боэций Дакийский и Сигер Брабантский (Ibid. P. 543; см. также: Dales. 1984. P. 169), поэтому с их именами традиционно связывается разработка зап. варианта теории Д. и. Впрочем, в самом тексте осуждения речь идет не о Д. и., но о «двух истинах», и утверждается, что нек-рые преподаватели фак-та искусств «говорят, что [отдельные положения] являются истинными согласно философии, но не истинными согласно католической вере, как будто бы существуют две противоположные истины (due contrarie veritates) и как будто бы помимо (contra) истины святого Писания есть истина в речениях проклятых язычников» (Chartularium. 1889. P. 543). Из этой цитаты очевидно, что осужденным лицам может быть вменен лишь первый тезис: «...нечто истинно согласно философии, но не истинно согласно католической вере», тогда как все, что следует далее,- вывод, сделанный богословской комиссией, справедливость которого может быть подвергнута сомнению. В связи с тем что в дошедших до наст. времени сочинениях философов, относимых к аверроистскому лагерю, отсутствует прямое упоминание о Д. и., основным для решения проблемы о действительном существовании теории Д. и. является вопрос о том, означает ли признание «парижскими аверроистами» автономии философской истины то, что она противопоставляется ими истине богословской, и насколько корректно на основании этого говорить о существовании 2 независимых истин, вступающих в противоречие. Данный вопрос в совр. |
| Одно из самых стройных учений о субъективном Б. разработал Фома Аквинский под влиянием «Никомаховой этики» Аристотеля. Понятие Б., по Фоме, состоит в том, что оно есть «нечто желаемое» или «то, к чему все стремятся» (Sum. Th. Ia. 5. 1), т. е. оно имеет значение цели (Ibid. Ia. 5. 4). Во всяком выборе человека Фома усматривает желание Б., присущее нашей воле по природе. По его мнению, все, что человек желает, он желает как Б. (sub ratione boni), будь то действительное или кажущееся Б. (Ibid. Ia. IIae. 1. 6). Даже если люди желают чего-то не как совершенного Б., к-рое есть конечная цель, они желают того, что стремится к совершенному Б., поскольку начало чего-либо всегда соотнесено с его завершением и вторичные предметы желания не могут вызывать желания, кроме как будучи соотнесены с первым предметом желания (ad primum appetibile), что есть конечная цель (Ibidem). Все люди желают достичь полноты совершенства, в чем и заключается понятие конечной цели. Однако не все люди согласны в том, в чем заключается эта конечная цель, ведь кто-то желает богатства как совершенного Б., кто-то - наслаждений и т. п. (Ibid. 1. 7). Но ни честь, ни слава, ни власть, ни наслаждения, никакие телесные Б. не могут быть конечной целью стремления человека (Ibid. 2. 1-6). Фома замечает, что понятие «цель» имеет 2 значения: во-первых, это сама вещь (ipsa res), к-рой мы желаем достичь, во-вторых, само достижение, обладание, пользование или наслаждение этой вещью (Ibid. 3. 1). В 1-м значении конечная цель человека - Нетварное Благо (bonum increatum), т. е. Бог, Который один только Своей бесконечной Благостью может полностью удовлетворить волю человека (Ibidem). Во 2-м значении конечная цель человека - нечто тварное (aliquid creatum), существующее в нем, т. е. не что иное, как «достижение или наслаждение конечной целью» (Ibidem). Такой конечной целью бесспорно считается блаженство, к-рого все желают (Ibid. 1. 8; ср.: 3. 1). Блаженство, по определению Фомы, есть «совершенное благо мыслящей природы» (bonum perfectum intellectualis naturae - Ibid. Ia. 26. 1, 2). Аристотелевско-томистское учение о Б. (однако совершенно лишенное специфических христ. черт) развивал также современник Фомы Аквинского Боэций Дакийский в специальном трактате «О высшем благе». По его мнению, высшее возможное для человека Б. должно быть дано ему в наилучшей способности, к-рая есть «разум и мышление» (ratio et intellectus - Boetius Dacus. De summo bono. 10). Поскольку различают теоретический и практический разум человека, то высшим Б. теоретического разума человека будет познание истины (т. е. всего сущего и его Первоначала) и удовольствие в этом, а высшим Б. практического разума - осуществление Б. на деле (operatio boni), т. е. в моральных добродетелях, и удовольствие в этом (Ibid. 53). Это высшее Б. есть не что иное, как блаженство (Ibid. 64). |
| Да, наконец, уже то одно, что его последним утешением является Философия, а не Христос, достаточно свидетельствует о том, что свое последнее утешение он находит только в самом же разуме, только в своих разумных построениях, только в философской теории. И часто это вовсе не противоречит христианству. Однако для нашего современного исторического сознания это не христианство, а только еще переходный этап от язычества к христианству. Недаром во всем этом трактате имеются ссылки на каких угодно языческих писателей, но нет ни одной ссылки на Библию. Как сказано выше, последним утешением для Боэция не является Христос, Богородица или церковь и даже молитва. Когда однажды (III 9) Боэций заговаривает о молитве, то он ссылается не на Библию и не на патристику, но все на того же язычника Платона, приводя из его " Тимея " текст, который никто никогда не приводит, поскольку к " Тимею " обращаются ради изучения платоновской космологии, но не за платоновскими взглядами на молитву. У Платона (Tim. 27c) говорится, что перед начинанием всяких важных и не важных дел нужно обращаться к божеству. У Боэция здесь полная противоположность с Августином. Августин все время непосредственно обращался к Богу, изливая перед ним свою тоску, свои волнения и все свои сомнения, причем обращение это часто прямо переходит в самую настоящую молитву. Боэций тоже иной раз обращается к Создателю, но не с излиянием своих чувств и не с просьбой о помощи, а с изображением величия сотворенного мира в его стихийной красоте, так что все эти обращения являются, скорее, можно сказать, поэтическим приемом (таковы стихи в I 5, III 9). Заговорив о молитве (кроме указанных мест можно еще указать V 6), Боэций вовсе и не думает прямо и непосредственно обращаться с молитвой к Богу. У него имеется даже целое рассуждение о том, что молитва даже и бесполезна, если все в человеческой жизни уже заранее предопределено (V 3). Правда, Боэций в то же самое время отклоняет такое мнение и в уста Философии вкладывает целый гимн с прославлением чудес божественного творения (ст. в III 9). |
| Иеронима, «достаточно говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas); пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна» (Ibid. 4). Подробное разъяснение лат. эквивалентов термина «ипостась» было предложено в V в. Боэцием . Центральное место в его рассуждении занимает понятие «лицо», которое Боэций определял как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia - Boetius. Contr. Eutych. 3). Он отмечал далее, что этим определением обозначается также и то, что греки называют πστασις, поскольку греки называют ипостасями не общие родовидовые, а индивидуальные субстанции (individuas substantias - Ibidem). По мнению Боэция, греческий термин гораздо точнее обозначает индивидуальную субстанцию разумной природы, в то время как в латыни не хватает слов для такого обозначения, и поэтому латиняне используют в этом случае переносное название, именуя «лицом» (persona) то, что греки называют πστασις (Ibidem). Как полагал Боэций, греки называют индивидуальные субстанции ипостасями потому, что они «находятся под другими» (caeteris subsunt), служа как бы «подстоящим и подлежащим» (suppositae subjectaeque) для акциденций (Ibidem). Поэтому то, что греки называют ποστσεις, латиняне называют substantias (субстанциями), т. е. «подлежащими» (suppositas); а так как греки называют их также πρσωπα (лица), то и латиняне также называют их personas (лица - Ibidem). Боэций прямо указывал, как эти термины должны использоваться в триадологии: в Боге есть одна οσα или οσωσις, т. е. одна «сущность или осуществленность Божества» (essentia vel subsistentia deitatis), и три ποστσεις, т. е. «три субстанции» (tres substantias). Согласно этому и говорится, что «у Троицы единая сущность, но три субстанции и три Лица» (unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque personas) (Ibidem). При этом Боэций замечал, что обычное церковное словоупотребление на Западе не позволяет говорить о Боге «три субстанции» (tres substantias). Однако, по убеждению Боэция, если бы не это устоявшееся словоупотребление, можно было бы применить слово «субстанция» к Богу,- не в том смысле, что Он как бы находится под др. вещами в качестве их подлежащего (quasi subjectum supponeretur), но в том смысле, что Он предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы подлежит (subesset) им в качестве их Первоначала, подавая им возможность существовать (subsistere) (Ibidem). |
| Такое положение дела прямым образом контрастирует не только с тем, что мы имеем в Византии у деятелей первых двух вселенских соборов (325 года и 381 года), но и с тем, что мы имеем на Западе и, между прочим, у Августина (354 – 430), который жил всего на какие нибудь сто лет раньше Боэция и с которым у Боэция так много точек соприкосновения. Именно, первая ипостась Троицы у Августина – это наличие всех смысловых определений божества в глобальном и нерасчлененном виде, что Августин называет " памятью " (memoria). Второе лицо у Августина – это расчлененное, а не глобальное единство, и Августин называет его " интеллект " (intellectus). И третье лицо у Августина – " воля " (voluntas). Подобного рода характеристика троичности, конечно, является не чем иным, как предельным обобщением различных сторон человеческого субъекта. Но для нас сейчас дело не в этом, а также и не в том, соответствует ли августиновское деление взглядам христианских ортодоксов. А дело в том, что Боэций не хочет или не может говорить о специфике трех божественных ипостасей и характеризует их только глобально. Таким образом, не только в общем трактате " О троичности " , но и в данном трактате о трех лицах троичности никакой специально содержательной характеристики каждого из трех лиц тоже не имеется. Другими словами, Боэций до сих пор выдвинул числовую и субстанциальную диалектику троичности, но не исследовал диалектики личностной (поскольку далеко не всякая субстанция есть обязательно еще и личность, если она может быть и безличностной и даже неодушевленной). г) Коснемся еще одного трактата из той же группы, а именно трактата под названием " Каким образом субстанции являются благими в том, в чем они существуют, хотя субстанциальное (то есть причастное субстанциальности) само не является благим? " Можно сказать, что в данном трактате ставится вопрос не о Боге самом по себе, но об его отношении к миру. Однако на этот раз уже сам Боэций рассуждает не теологически, а чисто философски. И рассуждение это тоже чисто диалектическое. |
| Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.)//Византийский временник. Том 49. М., 1988, с. 94. 57 Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, сс. 161-170. 58 См. Pottier B. Dieu et le Christ selon Gregoire de Nysse. Bruxelles, 1994, p. 86. 59 Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988, с. 163. 60 св. Григорий Богослов. Слово 3//Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 36. 61 св. Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое//Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 462. 62 Блаватская Е. П. Письма. с. 205. 63 Честертон Г. К. Тайна отца Брауна.//Избранные произведения в 4-х томах. Т. 2. — М., 1994, с. 185. 64 Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию. 16 февраля 1923 г. [тезисы]//Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999, с. 260. 65 Иерей Олег Давиденков Догматическое богословие. Курс лекций. Ч.1 и 2. М., 1997, с. 150 . 66 Цит. по: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 19997, С. 290. 67 прот. Георгий Флоровский. Восточные Отцы V-VIII веков. Париж, 1990, сс. 123-124. 68 Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 104. 69 Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. 6,5//Творения. М., 1855, с. 85. 70 Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.)//Византийский временник. Том 49. М., 1988, сс. 90-91. 71 Боэций. Против Евтихия и Нестория//Утешение философией и другие трактаты. М., 1990, с. 173. 72 св. Григорий Богослов. Слово 21. Похвальное Афанасию Великому//Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 326. 73 См.: Деяния вселенских соборов. Т. 1. Казань, 1859, с. 422. 74 Булгаков С. Н. Главы о Троичности//Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 140. 75 Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 171. 76 Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 172. 77 Цит. по: Лобковиц Н. Что такое «личность»?//Вопросы философии. 1998, 4, с. 58. 78 |
| и три лица», хотя лат. «церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге «три субстанции»» (Ibidem), поскольку словом «субстанция» переводится с греч. и категория «сущность». Лица Св. Троицы означают здесь, т. о., не отношение, а ипостаси. Именно такое понимание «лица» и «ипостаси» было утверждено каппадокийцами. В учении Б. о Св. Духе присутствует элемент зап. традиции: нерожденный и нерождающий Св. Дух исходит от Отца и Сына (De fide catholica; ср.: De Trinitate. 5). Невозможно выразить словами, каков образ этого исхождения, так же как человеческий ум не может понять рождение Сына из сущности Отца (De fide catholica). Впрочем, Б. в отличие от Августина не интересует вопрос логического обоснования учения об исхождении Св. Духа от Сына. В учении о творении и тварном мире Боэций. Миниатюра из трактата «Утешение Философией». IX–X вв. (Национальная б-ка. Вена) Боэций. Миниатюра из трактата «Утешение Философией». IX–X вв. (Национальная б-ка. Вена) ярко проявляется различие между Б.-богословом и Б.-философом. Как богослов он говорит о свободном творении мира из небытия (Ibidem): Бог не произвел мир из Своей сущности; мир также не был создан и «из чего-то другого», т. е. из совечной Богу материи (Ibidem). Однако как философ Б. принимает античное учение о вечности мира, точнее о безначальности и бесконечности мира во времени, из чего следует, что и мировая материя также безначальна (Consol. V 6 pros.). Причину творения мира Б. видит в благости Божией (Ibid. III 9 metr.). Как богослов он утверждает, что Бог все сотворил Своим Словом (De fide catholica), а как философ говорит, что происхождение всего сущего, развитие всех вещей, к-рые изменяются и движутся, имеют свои причины, порядок и формы от неизменного Божественного Ума. Этот Ум содержит в себе все многообразие сущего - форму, или идею, мира (Consol. IV 6 pros.; ср.: III 9 metr.; V 4 pros.; De Trinitate. 2). Подобно платоникам, Б. различает 2 вида форм: формы, существующие отдельно от материи, из к-рых, в свою очередь, произошли формы, существующие в материи и создающие тела; эти последние, по мнению Б., правильнее было бы назвать не формами, а лишь образами истинных форм (De Trinitate. |
| Лосев А. Ф. Диалектика мифа, с. 185. 135 Главы о Троичности//Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 56 и прот. Сергий Булгаков. Трагедия философии.//Сочинения в 2-х тт. т. 1. М., 1993, сс. 320-321. 136 Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности, 1995, с. 114. 137 см. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 492. 138 Цит. по: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914, с. 493. 139 св. Григорий Богослов. Слово 39. На святые светы явлений Господних//Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т. 2. с. 538. 140 св.Николай Мефонский. Обличение латинян по пунктам. цит. по: архиеп. Арсений. Николай, мефонский епископ 12 в и его сочинения.///Христианское чтение 1883, ч.1. с.11. 141 Цит. по: Успенский Н. Анафора//Богословские труды. Сб. 13. М., 1975, с. 77. 142 Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 172. 143 Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 190. 144 Свящ. Василий Зеньковский. Судьба халкидонских определений, с. 55. 145 Рацингер Й. Введение в христианство, с. 172. 146 Рацингер Й. Введение в христианство, с. 137. 147 Булгаков С. Н. Главы о Троичности//Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 145. 148 Рацингер Й. Указ. соч., с. 135. 149 Цит. по: Слободчиков В. И. Исаев Е.И. Психология человека. М., 1995, с. 343. 150 де Любак, Анри. Католичество. Милан, 1992, с. 263. 151 Булгаков С. Н. Главы о Троичности//Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001, с. 131. 152 Цит. по: Clement O. Orient-Occident. Deux passeurs. Vladimir Lossky, Paul Evdokimov. Geneve, 1985, p. 84. 153 Николай Кузанский. О мире веры.//Вопросы философии. 1992. 5. сс. 35-37. 154 Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты, с. 171. 155 Meyendorf J. Initiation a la theologie byzantine. Paris, 1975, p. 249. 156 |
|
|
