| Лессинг смотрел на христианство с односторонне-эстетической точки зрения, а потому и Библию он ценил постольку, поскольку она способствовала культурному возвышению народных масс. Лессинг не отрицал даже достоверности библейских и евангельских рассказов, на основании различия их формы у св. писателей, как это делали многие рационалисты. Разнообразие в свидетельствах не может служить основанием для возражений против истины их. Нельзя, поэтому, отвергать евангельские рассказы о воскресении Христа, которые передаются в различных версиях. Кто осмелится сделать это даже в отношении к событиям мирской истории? Если бы Ливий, Полибий, Дионисий и Тацит рассказывали бы нам об одном и том же событии, то, сколько у них было бы разнообразия в подробностях? Но кто, на основании вариантов рассказа, стал бы отрицать самое событие, о котором единогласно говорят несколько писателей? Для более полного определения тех условий, которые привели Лессинга к рационалистическому понятию о боговдохновенности св. Писания, необходимо припомнить, что между ним и пастором Иоганном Мельхиором Гёце (1717–1786) была довольно горячая полемика по этому вопросу 96 . В основе жгучих вопросов, затронутых в этом споре, лежала, в сущности, проблема вдохновения св. Писания. Только предшествующее крушение крайних вербальных теорий о боговдохновенности привело Лессинга к тому, что он начал исследовать Библию, как обыкновенное явление всемирной литературы. Наоборот, только непоколебимая верность старому ортодоксальному понятию о вдохновении спасла Гёце от шаткости и неопределённости суждений его противника. В своих сочинениях, особенно в проповедях, Гёце защищает строго-вербальную теорию вдохновения. В его взглядах заметно тихое и благотворное веяние пиэтизма. Писаное Слово Божие было для него абсолютной истиной, на которой основывает он все положения веры и нравоучения 97 . Конечно, такой богослов, как представитель старой ортодоксии, почитал себя жестоко оскорблённым изданием фрагментов Реймаруса. Если же Лессинг в полемике с Гёце употреблял тон ядовитой насмешки и мелочной ворчливости 98 , то это – одно из тёмных пятен на его характере, тем более, что он почитал необходимым отвечать Гёце именно из уважения к его учёности, тогда как других противников фрагментов едва удостаивал возражений 99 . |
| издал исследования об античной эпиграмме и сборник стихотворений барочного поэта А. Скультетуса. Из-под пера Л. выходят многочисленные литературно-поэтические произведения: рассказы, стихотворения, басни, оды, эпиграммы (напр., «Басни и рассказы» (Fabeln und Erzählungen. 1771)). В 1772 г. была опубликована и с огромным успехом поставлена в брауншвейгском театре насыщенная социально-критическими мотивами трагедия «Эмилия Галотти», в которой Л. реализовал на практике сформулированные им ранее теоретические принципы понимания трагического. Однако главным интересом Л. в поздний период стали богословские и религиозно-философские вопросы. В практическом отношении этот интерес выразился во вступлении Л. в 1771 г. в масонскую ложу «Три золотые розы». Во 2-й пол. 70-х гг. XVIII в. Л. в редактируемом им альманахе «К истории и литературе: Из сокровищ герцогской библиотеки в Вольфенбюттеле» опубликовал под заглавием «Фрагменты неизвестного» материалы к сочинению по библейской критике «Апология, или Охранная грамота разумных богопочитателей», взятые из рукописного наследия Реймаруса, рассчитывая на публичную дискуссию. Публикация стала поводом к жестокой полемике о соотношении разума и откровения между Л. и гамбургским пастором Гёце, на чьи отчасти оскорбительные выпады Л. ответил в период с дек. 1777 по июль 1778 г. серией полемических памфлетов под общим названием «Анти-Гёце» (Anti-Goeze). Спор приобрел такую остроту и имел столь широкий резонанс, что после выхода 11-го памфлета «Анти-Гёце» брауншвейгский герцог, уступив давлению духовенства, отозвал у Л. освобождение от цензуры. Продолжением этой полемики в художественной форме стало одно из вершинных достижений Л.-драматурга - драматическая поэма «Натан Мудрый» (Nathan der Weise. 1779), поднявшая проблему веротерпимости на примере взаимоотношений иудаизма, христианства и ислама в средневековом Иерусалиме и имевшая общеевроп. успех (в течение года была трижды переиздана и переведена на англ., франц. и голл. языки). Параллельно Л. работал над циклом диалогов «Эрнст и Фальк: Диалоги для масонов» (Ernst und Falk: Gespräche für die Freimaurer; 1-я ч. вышла в 1778, 2-я - в 1780), где изложил свой взгляд на истинный смысл и цели деятельности масонских лож. Свои философско-исторические воззрения Л. подытожил в трактате «Воспитание человеческого рода» (Erziehung des Menschengeschlechts), законченном в 1780 г. |
| Общая установка на разграничение содержаний, принадлежащих к естественной религии, и исторически возникших догматических положений отдельных религий лежит в основе полемической стратегии Л. в споре вокруг «Фрагментов неизвестного». В отличие от Реймаруса, к-рый, указывая на противоречия библейского повествования, целиком отказывал ему в к.-л. богооткровенном содержании, и от Гёце, который, последовательно защищая принцип sola scriptura, настаивал на богооткровенном значении каждого слова библейского текста, Л. в ходе полемики, ссылаясь на противопоставление буквы и духа у ап. Павла (2 Кор 3. 6), подчеркивал, что Библия «хотя и содержит откровение, но не есть оно само» (Werke. 1979. Bd. 8. S. 164), так что, «даже если бы мы оказались не в состоянии отринуть те возражения против Библии, о коих столь печется разум, религия осталась бы непоколебленной и неомраченной в сердцах тех христиан, которые обрели ее существенные истины во внутреннем чувстве» (Ibid. S. 122). Применительно к НЗ разделение естественной и исторической религии приобретает у позднего Л. вид прямого противопоставления «религии Христа» «христианской религии»: «Религия Христа есть та, которую Он Сам как человек исповедовал и практиковал; которую всякий человек может с Ним разделить», тогда как «христианская религия есть та религия, которая принимает за истину, что Он был более чем человек, и в качестве такового делает Его Самого предметом почитания» (Ibid. 1976. Bd. 7. S. 711). Отсюда Л. заключает, что «учения и основоположения обеих едва ли можно отыскать в одной книге» или во всяком случае что «религия Христа содержится у евангелистов совершенно иным образом, нежели христианская» (Ibid. S. 712). Вслед за И. З. Землером Л. полагал, что христианство как естественная религия значительно древнее Библии; что писания НЗ и весь канон постепенно возникли на основе устной традиции, а источником вероучения в древней Церкви было не Писание, а практические правила веры. В ст. «Новая гипотеза о евангелистах, рассматриваемых лишь в качестве человеческих историописателей» (Neue Hypothese über die Evangelisten als bloß menschliche Geschichtsschreiber betrachtet. 1778) Л. допускал возможность существования арам. протоевангелия как источника для синоптических Евангелий, к-рое, по его предположениям, приближалось по содержанию к якобы имевшемуся еще во времена блж. Иеронима Стридонского «Евангелию евреев». |
| Пастор Гёце, без сомнения, почитал величайшим национальным несчастием, что Лессинг, этот удивительный мастер немецкой прозы, гениальный создатель национальной драмы, замечательный литературный критик, причинил столько вреда христианской вере и боговдохновенному авторитету Слова Божьего сочинением своего „Натана” и изданием фрагментов Реймаруса. Возражая своему противнику, Лессинг тщетно пытается оправдаться от обвинения в том, что он издал фрагменты с враждебными христианству целями. Действительная цель издания будто бы была та, чтобы дать обществу возможность оценить истинное достоинство фрагментов и, если возможно, опровергнуть их 100 . При этом Лессинг открыто признаёт, что весь спор его с Гёце и другими богословами собственно вращается около вопроса о боговдохновенности 101 . Неоднократно он уверяет, что его нападение на Гёце вызвано именно утверждением этого богослова, что каждое слово св. Писания вдохновлено Св. Духом 102 . Лессинг, следовательно, пытался низвести Божественное Откровение с высшей ступени царственного превосходства и объявить его простой помощницей разума. Когда же Гёце горячо доказывал всю несообразность подобных взглядов, Лессинг насмешливо называл его „теологическим трусом” (theologische Memme). Но ведь это для его противника было оружием тупым и потому безвредным! 103 То, что Лессинг, в форме рассеянных мыслей, развивал в своём сочинении: „Против Гёце” (Anti-Göze), он изложил, в виде полной, стройной системы, в своём „Воспитании человеческого рода” (Erziehung des Menschengeschlechtes). Здесь он постоянно проводит параллель между воспитанием и Откровением: первое оказывает помощь отдельным лицам, второе – целому человеческому роду 104 . Конечно, в таком сравнении есть, несомненно, положительная черта, потому что, если необходимо воспитание, необходимо и Откровение. Но ведь Лессинг учил, что Откровение только ускоряет тот познавательный процесс, который может пережить разум без высшей помощи, предоставленный самому себе 105 . Кроме того, по учению Лессинга, как воспитание руководит людей не во всю жизнь, а только в годы детства, так точно и Откровение имеет место в годы детства (Kinderjahre) человеческого рода. |
| Те, которые поколебались в вере через чтение деистических книг, утверждали, что часть возражений фрагментиста не может быть опровергнута. Они предлагали спасти Библию и христианство посредством мировой сделки, посредством отделения всего того, что не должно иметь место в них, по мнению критики. Взамен незыблемого авторитета Слова Божьего и церковного догмата, они предлагали неопределённое и шаткое религиозное чувство. Религия, говорили они, совершенно отлична от богословия. Чтобы быть христианином, нужно только веровать в то, что вдохновляет каждому его сердце. Религия христианская – всё то, что делает нас лучшими и возвышает наше сердце. Истинный христианин не может исповедовать иного учения, кроме того, которое производит нравственное улучшение. Боговдохновенно всё то, что в Библии нас назидает. Назидание и вдохновение – одно и то же: то и другое исходит от Бога, который делает нас добродетельными. Когда рассуждают таким образом, то не замечают, что причиняют смертельную рану Библии, под предлогом спасения её. Уже Штраус доказывал, как непоследовательны подобные рассуждения современных софистов. Почему, в самом деле, необходимо верить в боговдохновенность Библии, если она не есть подлинное слово самого Бога? Через подобные уступки рационализму именно и пришли к мысли, что Библия – это только человеческое произведение и с этой точки зрения должна быть рассматриваема, как всякое явление литературы. Затем, с отвержением различия между священными и мирскими книгами, было уничтожено и самое понятие о боговдохновенности. Как же сам Лессинг относился к движению, возбуждённому опубликованием „вольфенбюттельских фрагментов”? Каковы были его собственные представления о вдохновении св. Писания? Несомненно, что Лессинг (1729–1781), этот величайший преобразователь в области национальной немецкой литературы, остроумнейший критик, гениальный прозаик, не мог не сознавать, что обнародование фрагментов есть решительный разрыв с Библией . „Лютер освободил нас от рабства Предания, – писал Лессинг против пастора Гёце, – кто же избавит нас от невыносимого ига буквы” 93 . |
| е. театрального критика и редактора программы) в Национальный театр в Гамбурге, Л. выступил с масштабной программой преобразования нем. театра, нашедшей воплощение в цикле критических эссе, объединенных под названием «Гамбургская драматургия» (Hamburgische Dramaturgie. 1767-1769); одновременно он совместно со своим другом И. Боде попытался организовать издательство и книготорговую фирму. Оба начинания потерпели крах: как драматург Л. не смог найти общего языка с труппой и руководством театра, как предприниматель обанкротился. Вернувшись к научной полемике, Л. в сочинениях «Письма антикварного содержания» (Briefe antiquarischen Inhalts. 1768-1769) и «Как древние изображали смерть» (Wie die Alten den Tod gebildet. 1769) ответил на критику в адрес «Лаокоона...» со стороны филолога К. А. Клоца. Важными событиями гамбургского периода стали знакомства Л. с композитором К. Ф. Э. Бахом, пастором И. М. Гёце, а также интенсивное общение с семьями востоковеда Г. С. Реймаруса и купца Э. Кёнига. Вновь оказавшись в трудном материальном положении, Л. в 1770 г. благодаря посредничеству брауншвейгского проф. И. А. Эберта получил должность библиотекаря в Вольфенбюттеле, на которой оставался вплоть до своей кончины (начатые в 1776 переговоры о приглашении Л. в Мангейм или в Вену не увенчались успехом). Поселившись в маленьком провинциальном городе, Л. стремился преодолеть ограниченность своего окружения, предприняв в 1775-1776 гг. поездки в Лейпциг, Берлин, Дрезден, Вену; в 1775 г. в качестве спутника брауншвейгского принца Карла Вильгельма Фердинанда совершил путешествие в Италию, в ходе к-рого посетил Милан, Венецию, Флоренцию, Корсику, Геную, Турин, Рим и Неаполь. Вольфенбюттельский период ознаменовался наиболее значительными творческими достижениями Л. как драматурга, мыслителя и публициста. Заведуя одним из крупнейших европейских собраний книг и рукописей, Л. успешно пользовался новыми возможностями для научной, литературной и публицистической деятельности. В 1770 г. он опубликовал рукопись Беренгария Турского , а в 1771 г. |
| Поэтому Целлер имел полное право сказать: „Хотя у Лессинга и были точки соприкосновения со спинозизмом, особенно вследствие того, что Лессинг был детерминистом, однако он не был спинозистом: кто во всей истории человечества видит божественный мировой план, кто все относит к цели совершенствования существ, кто так живо защищает право индивидуальной особенности и развития, так мало сомневается в бесконечном существовании индивидуума и сам является такой резко очерченной, такой субъективно окрашенной индивидуальностию, как Лессинг, тот, сколько бы ни изучал Спинозу, не может быть причислен к снинозистам“. Иберверг также старается оправдать Лессинга от обвинения в спинозизме. „Вопреки Якоби, говорит он, Лессинг признавал в 1780 г. спинозизм только относительно некоторых богословских положений и едва ли относительно целого учения о Боге, мире и человеке... По сообщению Якоби, протяжение, движение и мысль у Лессинга основаны на высшей силе, которая далеко не исчерпывается ими. В смысле этой „высшей силы“ надо, по видимому, толковать ν, а в смысле того, что в ней обосновало, – π ν в выражении Лессинга – ν κα π ν. Лессинг не утверждает тожества мира и Бога, а только их необходимую нераздельность. И в спекулятивном истолковании Троичности Лиц в Боге Лессинг мог примкнуть отчасти к Спинозе, а с другой стороны – к Августину и Лейбницу“. Поэтому нам кажется справедливым мнение тех, которые утверждают, что Лессинг не был спинозистом в строго историческом смысле Спинозовой системы, но что он был таковым в более широком смысле, в каком понимали это слово Якоби и его современники. Влияние Спинозы особенно сказалось на учении Лессинга о религии. Как и Спиноза, Лессинг не придает почти никакого значения той религиозной вере, которая опирается на исторические повествования и сверхъестественные факты, т. е., чудеса и пророчества; а потому Целлер совершенно верно заметил, что нельзя у Лессинга искать „оснований для супранатуралистической апологетики“. Свой взгляд на этот предмет Лессинг высказал со всею откровенностию в своей полемике с главным гамбургским пастором Гёце (Göze) по поводу изданного им (Лессингом) крайне-рационалистического сочинения Реймаруса – „Fragmente eines Ungenannten“. |
| 91 О Реймарусе и Лессинге см. Schtrauss. Reimarus und seine Schutzchrift für die vernünftigen Verehrer Gottes”. Leipzig. 1862. В этом сочинении изложена жизнь и учение гамбургского профессора. Ср. Strauss Leben Iesu. Einleitung. В своей догматике Штраус даёт о Реймарусе такой отзыв: „Реймарус был вольфист; но он был более последователен и обладал большей проницательностью, чем Карповий и Рейнбекк”. См. Christliche Dogmatik. I, 61. 92 Вполне естественно, что подобное чудовищное сплетение лжи, самообольщения и богохульства Реймарус мог уполномочить своих наследников опубликовать после своей смерти, под условием сокрытия имени автора, что Лессинг и исполнил, по обещанию сестре Реймаруса, Элизе. 93 Fontanés в „Le Christanisme moderne” p. 87, по поводу этого писал: „Мы могли бы ответить на этот вопрос! Как?.. Это ты, о Лессинг! Ты, которого называют Лютером XVIII века, и ты заслуживаешь это имя во всей силе... Ты освободил нас от рабства букве и привёл нас к сияющим холмам свободы”! Ср. Ch. Dollfuss, Lessing. Deutsche Revue. 1860. T. IX, p 12. Victor. Cherbuliez. Un allemand d’autrefois. Etudes de litterature et d’art”, p. 89. 94 Влияние Спинозы на германский рационализм прекрасно выяснено у Edgar’ Quinet’a. Revue des Revues, de Bruxelles. 1688 p. 468. Oeuvres. 1857. T. III p. 294. 96 См. Job. Melchior Göze Auszuge aus seinen Predigten. 1757. Gotten und Dessau; Lessing. Anti-Göze. d. Heinr Kurz Band 5; ср. Kahms. K. F. Der innere Gang des deutschen Protestantismus. Leipzig. 1854. 99 На это справедливо указывает Bertheau. См. его статью о Гёце в „Real-Enzyklopädie” Herzog. 2 Aufl. V Band. р. 272. 104 Die Erziehung des Menschengeschlechtes § 1. Ср. Zeitschrift für die historische Theologie. 1839. Pars. IV. 109 Nathans Gesinnung gegen alle positive Religion ist von jeher die meinige gewesen”. См. Lessing. Nathan, Band V. р. 544. 111 В качестве примера можно указать даже на Неандера. „Я убеждён, – говорит он, – что беспристрастная критика в применении ко всему, что в форме исторического предания сообщено в письменных первоисточниках, не противоречит детской вере, без которой, конечно, невозможно никакое христианство и никакое христианское богословие”. Наоборот: благодаря ей будто бы возможно проникнуть в священную глубину Слова Божьего. См. August Neander. Das Leben Christi in seinem geschichtlichen Zusammenbang und seiner geschichtlichen Entwickelung. 3 Aufl. 1839, Vorrede XIII. |
| Консерватором был Й. М. Гёце (1717-1786) - главный пастор Гамбурга с 1755 г. Будучи разносторонне образованным богословом, он заявлял, что верит только Библии и вероисповедным книгам, отвергал Просвещение и все с ним связанное, в полемике часто бывал груб и впадал в крайности. Его постоянно критиковал и высмеивал Г. Лессинг . Гораздо более влиятельными представителями лютеран. консерватизма были нем. философ Ф. В. Шеллинг (1775-1854) и дат. философ С. Киркегор (1813-1855). Прусская уния 1817 г. и конфессиональное движение в Л. в XIX в. После отмены во Франции Нантского эдикта в Бранденбург в 1685-1700 гг. иммигрировали 25 тыс. гугенотов. Курфюрст Бранденбурга, принявший в 1701 г. титул короля Пруссии, оказался главой всего немецкого протестантизма, в то же время кальвинистское давление на Л. резко возросло. 27 сент. 1817 г. кор. Пруссии Фридрих Вильгельм III объединил лютеран и реформатов в «Евангелическую Церковь», это событие получило название Прусская уния. В утвержденной королем литургии Евхаристия трактовалась по-кальвинистски. Эта мера была распространена и на другие германские государства, но натолкнулась на сильную оппозицию со стороны конфессиональных лютеран. Многие лютеранские приходы Германии не приняли Прусскую унию. Их особый статус как «свободных церквей» Фридрих Вильгельм IV узаконил в 1845 г. Конфессиональных лютеран, не признавших Прусскую унию, назвали «старолютеране» (die Altlutheraner). Главный противник Прусской унии Й. К. В. Лёэ с 1837 г. и до конца жизни был пастором в дер. Нойендеттельзау близ Нюрнберга и заслужил репутацию идеального пастора. С 1841 г. он активно содействовал эмиграции нем. конфессиональных лютеран в США и формированию там их церковных структур (Миссурийский синод и др.). С 1848 г. Лёэ начал борьбу за лютеран. конфессионализм в Баварии. При этом основное внимание он уделял литургии, видя в ней мистический центр всей деятельности прихода. После образования Германской империи в 1871 г. церкви по-прежнему зависели от государей составлявших ее монархий. |
| Н. Голицыну. СПб., 1859; Пыпин А. Н. Рус. Библ. Об-во: 1812-1826//ВЕ. 1868. 8. С. 639-712; 9. С. 231-297; 11. С. 222-285; 12. С. 708-768; он же. Религ. движения при Александре I. Пг., 1916; Gotze P. O. Fürst Alexandre Nicolaejwitcz Galitzin und seine Zeit. Lpz., 1882 (рус. пер.: Гёце П. П. , фон. Из записок: [Кн. Голицын и его время]//РА. 1902. Кн. 3. Вып. 9. С. 66-107; Вып. 11. С. 321-329; Знаменский П. А. Чтения из истории Рус. Церкви за время царствования имп. Александра I. Каз., 1885; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в 1-й пол. текущего ст. СПб., 1894; Благовидов Ф. В. Обер-прокуроры Святейшего Синода в XVIII и в 1-й пол. XIX ст. Каз., 1899; Стеллецкий Н. , свящ. Кн. А. Н. Голицын и его церк.-гос. деятельность//ТКДА. 1899. 10. С. 193-211; 1900. 3. С. 488-532; 7. С. 353-414; 10. С. 250-305; 1901. 4. С. 571-609; 6. С. 179-210; 8. С. 425-462; 9. С. 3-36 (отд. изд.: К., 1901); Вишленкова Е. А. Религ. политика: Офиц. курс и «общее мнение» России Александровской эпохи. Каз., 1997; она же. Заботясь о душах подданных: Религ. политика в России 1-й четв. XIX в. Саратов, 2002; Кондаков Ю. Е. Личность и гос. деятельность кн. А. Н. Голицына//Личность и власть в истории России XIX-XX вв.: Мат-лы науч. конф. СПб., 1997; он же. Духовно-религ. политика Александра I и рус. правосл. оппозиция (1801-1825). СПб., 1998; Шилов Д. Н. Гос. деятели Рос. Империи: Биобиблиогр. справ. СПб., 2002. С. 185-187. В. А. Фёдоров Рубрики: Ключевые слова: ЛУКЬЯНОВ Сергей Михайлович (1855 - 1935), обер-прокурор (1909-1911) Синода, гос., общественный и медицинский деятель, педагог, литератор МЕЩЕРСКИЙ Петр Сергеевич (июль 1778 (1779 ?) - в ночь c 31.12. 1856 на 1.01.1857), кн., действительный тайный советник, херсонский губернатор (1808-1809), обер-прокурор Синода (1817-1833), сенатор (1833-1856/57) МУСИН-ПУШКИН Алексей Иванович (1744-1817), гр., обер-прокурор Святейшего Синода, гос. деятель, археограф, коллекционер, издатель НАУМОВ Аполлос Иванович (1719-1792), обер-прокурор Святейшего Правительствующего Синода (с 28 июня 1786), гос. деятель АВРАМОВ Михаил Петрович (1681 или 1680-1752), статский советник, директор С.-Петербургской Оружейной канцелярии, автор проекта восстановления Патриаршества |
|
|
