154). Во 2-й - 2 миниатюры с И.: жена, протягивающая ему на палке хлеб и отворачивающаяся от него (Fol. 87), и сцена разговора И. с 3 друзьями (Fol. 12). Те же 2 сцены повторяются в Киевской Псалтири (РНБ. F 6. Л. 52, 161, 1397 г.), скопированной с Балтиморской. В Гомилиях свт. Иоанна Златоуста (Ath. Pantokr. 22. Fol. 216, XI в.) И. изображен на поле рукописи, предположительно это иллюстрация ко 2-му обращению к нему Господа. И., «препоясывающий чресла», смотрит вверх - туда, где, вероятно, находилось погрудное изображение Иисуса Христа, впосл. вырезанное. В ватиканском списке «Лествицы» прп. Иоанна Лествичника (Vat. gr. 394, кон. XI в.) И. изображен на иллюстрации к Слову 17 «О нестяжании»: он сидит на «гноище», справа к нему слетает ангел и протягивает ему мученический венец. В рукописи (Bodl. Laud. 30A, нач. или сер. XIII в.), содержащей учительные книги, книги больших пророков и др. тексты, есть 2 изображения И.: сидящего с женой и детьми (Fol. 113v) и разговаривающего с 3 друзьями (Fol. 142). В Минологии деспота Фессалоники Димитрия Палеолога (Bodl. gr. th. f. 1. Fol. 38v, 30-40-е гг. XIV в.) И. изображен на гноище вместе с женой, протягивающей ему на палке хлеб. В памятниках монументального искусства изображения И. встречаются гораздо реже. Одно из них, сохранившееся фрагментарно (И. на «гноище», жена, отворачиваясь от него, протягивает на палке еду), можно видеть на фреске Николо-Дворищенского собора в Вел. Новгороде (ок. 1118). И. на «гноище» представлен также на фресках в сев. притворе ц. Св. Софии в Трапезунде (предположительно после 1263), в нартексе ц. Успения мон-ря Грачаница в Косове (ок. 1320). На мозаике в сев. куполе нартекса мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле (ок. 1316-1321) И. изображен как пророк, благословляющий десницей свернутый свиток в левой руке; у него седые волосы и слегка курчавая борода, богатые одежды и корона на голове. В медальоне на сев. склоне зап. подпружной арки ц. Успения Пресв. Богородицы на Волотовом поле в Вел. Новгороде (1363) И.

http://pravenc.ru/text/578142.html

IX-X вв. Мч. Созонт. Роспись ц. св. Таксиархов в Кастории. IX-X вв. Плохое состояние фресок 1-го слоя затрудняет оценку их стиля. Лучше всего сохранилось изображение ап. Матфея в юж. апсиде. В целом характер композиций, рисунок фигур и драпировок, пропорции и формы лиц подобны фрескам 1-го слоя в ц. первомч. Стефана. Совпадают и нек-рые детали, такие как двойной ряд жемчужной обнизи вокруг нимбов и кирпично-красный фон, доходящий только до уровня плеч изображенных фигур. Эти черты указывают на близкую связь 2 ансамблей. Фрески 1-го слоя ц. св. Таксиархов также можно сравнить с росписями Каппадокии кон. IX - нач. X в. и мозаиками Св. Софии в Фессалонике (кон. IX в.). В ц. св. Таксиархов, как и в ц. первомч. Стефана, росписи нартекса и боковых нефов, хотя сохранились гораздо хуже, не были записаны слоем 1359/60 г. 2-й слой. Его росписи занимают виму и весь центральный неф. В своде клеристория видны нижние части евангельских сцен. В конхе представлена Богоматерь «Оранта» с 2 поклоняющимися архангелами, ниже - «Служба св. отцов». Святители Василий Великий и Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Афанасий Великий изображены по сторонам двойного окна попарно, лицом к престолу. Рядом с каждой парой святителей - сослужащий ангел в диаконских облачениях с рипидой. В центральном нефе 4 регистра заполнены изображениями двунадесятых праздников, сценами Страстного цикла и образами святых. В верхней части вост. стены над апсидой - «Благовещение Пресв. Богородицы» и Нерукотворный образ Спасителя. На южной стене - «Предательство Иуды», «Шествие на Голгофу», «Восшествие на Крест», «Распятие». На северной стене - «Снятие с креста», «Оплакивание», «Явление ангела женам-мироносицам» и «Сошествие во ад». На основании сохранившихся фрагментов росписи можно также реконструировать «Рождество Христово», «Вход Господень в Иерусалим» и др. евангельские сюжеты, размещавшиеся в цилиндрическом своде главного нефа. Восшествие на Крест. Роспись ц. св. Таксиархов. 1359/60 г. Восшествие на Крест. Роспись ц.

http://pravenc.ru/text/1681333.html

Среди памятников светского искусства примечателен комплекс мозаичной декорации полов дворцового ансамбля в Аргосе (1-я пол. VI в.). В первоклассных мозаиках, сопоставимых с декором полов Большого имп. дворца в К-поле, представлены персонификации времен года, сезонные работы и занятия, античные вакхические мотивы. Иконоборческий и средневизантийский периоды На территории Г. сохранилась аниконическая декорация эпохи иконоборчества. В мозаиках апсиды и вимы собора Св. Софии в Фессалонике (783-787) на склонах и на своде изображены кресты, растительные орнаменты, пальметты. Росписи иконоборческого периода имеются и в церкви на Эгнатиевой дороге в Фессалонике. Пейзажные и сложные орнаментальные мотивы украшали церкви на о-ве Наксос, где аниконическая декорация фрагментарно сохранилась в 11 (или 14) храмах. Лучше всего она представлена в церквах св. Иоанна Богослова в Адисару (Аператосе; IX в.), св. Кириакии, св. Артемия (обе предположительно 829-842). Ангел. Мозаика ц. Св. Софии в Фессалонике. 883 г. Ангел. Мозаика ц. Св. Софии в Фессалонике. 883 г. После восстановления иконопочитания в куполе собора Св. Софии в Фессалонике в 883 г. была выполнена мозаичная композиция «Вознесение». Для нее был избран архаический иконографический извод, включающий кроме апостолов образы Богоматери и ангелов. В стиле памятника проявились архаические и провинциальные влияния (неправильные пропорции фигур, угловатые движения, акцентированное линейное начало) эпохи иконоборчества, но вместе с тем использованы богатые и сложные колористические эффекты. Композиция «Вознесение», написанная в тот же период в апсиде ротонды вмч. Георгия в Фессалонике, сходна с мозаикой Св. Софии грубоватым экспрессивным стилем. С Фессалоникой были связаны и др. северогреч. и македон. центры. Росписи их памятников - это местные произведения провинциального характера: в нартексе и на галерее ц. св. Стефана в Кастории сохранились росписи 1-го слоя (кон. IX в.), включающие «Страшный Суд» и образы святых; в нартексе ц. св. Бессребреников в Кастории (кон. X в.) - фрагменты фигур святых Василия и Николая; на вост. стене и в нартексе ц. Таксиархов (Старая Митрополия) в Кастории - росписи 1-го слоя (X в.; лучше всего сохр. Деисус в нартексе).

http://pravenc.ru/text/166461.html

Необыкновенно глубокое, исключительное по своей проникновенности, изображение этого Софийного бескровного крестового похода Руси дано Вл. А. Кожевниковым в его замечательных «Северно-русских думах». «Свое миросозерцание, глубокомысленное и широкое, несоответственно широкое своим политическим силам и способностям, безхарактерная, но вдумчивая Византия воплотила в несравненном художественном создании, в храме св. Софии, ставшем как бы наглядным проектом и художественным подобием всемирной задачи, указанной Восточной империи, второму Риму: братскаго, соборнаго объединения мира христианскаго и умиротворения мира неверных. Исполинское дело разбилось о мелкия побуждения и колоссальные пороки; но безсмертная задача осталась для мыслей, для чувств и для усилий воли грядущих поколений воплощенною в величавом, поруганном Исламом, но неистребимом, способном к возрождению храме св. Софии. И вот, в залог понимания и усвоения этой задачи, во свидетельство о преемстве Русью от Царьграда этой славной задачи и долга с нею неразлучнаго, русская политическая, религиозная и художественная сила воздвигает и у себя, на лоне земли православной, крестной дщери Византии, храмы Софии сначала в Киеве, затем немедленно в Новгороде и т. д., до отдаленнейших окраин государства Русскаго, до глубины Азии, до Сибири (Тобольская София) и Пекина, где позднейшая из русских Софий возведена была политической мудростью албазинских пленников, как бы пророчески указавших этим, до каких пределов простираются миролюбивыя и миротворныя обязанности третьяго Рима». «Храмы Софийские предназначались для поддержки связи и родства с духовным и государственным заветом Византии о всемирном братстве и соборном объединении единоверных, воплощали собою чествование высшей мысли, высшей мудрости в смысле христианском: они вещали, что высшая мудрость состоит в спасении всего мира, в установлении мира всего мира» 17 . Все изложенное приводит нас к одному выводу. Нельзя и безумно говорить о русской Софии и даже о русской идее Софии, но должно подчеркивать и неустанно повторять, что церковное вселенское откровение Софии дано лишь в православии: лишь в нем одном идея Софии не приводит нас вновь к гностическим блужданиям, к самочинным мистическим и философским построениям Софии, к произволу о ней, лишь православие не возвращает нас к той эпохе внецерковного и потому внесофийного почитания Софии, которая окончена с явлением ангела Божия Юстиниану при построении Софии Царьградской.

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

Итак, голубое окружение Софии означает воздух, небо и горний мир. Однако, это общее указание нуждается в некотором углублении. Ведь иконографические символы – не только эмблемы, но и некоторые мистические реальности; они, ведь, – не голые значки иного мира, не алгебраические формулы мира духовного, но также – одеяния и картины высшей реальности. Например, венчик на изображениях святых – не только живописный титул «св.» или «преп.», но и примерное изображение действительного свойства духоносной личности, ее подлинной осиянности. Точно так же, просится на сердце естественный вопрос, для рассудка , впрочем, лишенный неотметаемого достаточного основания: это, именно, вопрос: «Как понимать занимающее нас бирюзовое или зеленовато-бирюзовое окружение Софии?». Да, после всего сказанного – бесспорно, что это – небо. Но эта лазоревость и эта бирюзовость, присоединены ли они к Софии по отвлеченным соображениям и поверхностным ассоциациям рассудка, или же более принудительная сила живого восприятия сделала голубое естественным символом Софии? Действовало ли тут рассудочное «потому что», или же источником здесь было непосредственное «так есть»? Обычно, ведь, представляют происхождение этого атрибута Софии по схеме: «Небо означает Софию; небо – голубое; следовательно, Софии можно приписать атрибутом голубое окружение». Но возможно, что дело происходило совсем иначе, и именно по схеме: «София есть истинное Небо; в софийных переживаниях налично восприятие голубизны; следовательно, голубое – естественный символ Софии, а потому и Небо, – символ Софии, – является нам голубым». Короче говоря, не потому представляется София с голубым окружением, что небо есть голубое, а потому небо является голубым, что у Софии – голубое окружение. Как солнечный свет – естественный символ Триипостасного, так же и голубое прозрачное покрывало – естественный символ Софии. Иначе и быть не может: мир духовный реальнее мира тленного; и: не высшее определяется низшим, а низшее – высшим, свойства же дольнего – не более как затемненные грехом и огрубленные порчею свойства горнего. Духовное созерцание, «обличая вещи невидимые», не условно облекает их в ту образную оболочку, но воплощает их в символическое тело, сообразное им, хотя и приспособленное к нашей, – земной, затемненной, – способности познания. Софийные созерцания , в их непосредственной, наличной действительности, характеризуются именно этим, воздушно-голубым, небесным «телом».

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Florensk...

Таким образом, в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков, ни славянофилом (со всеми этими философиями он резко расходился), но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной, древнерусской старине, к иконописи и храмовой киевско–новгородской или старомосковской образности и символике. 4. Из литературы о Софии. В заключение мы позволим себе перечислить главнейшую литературу о Софии, чтобы облегчить научную работу последующих авторов, которые захотели бы довести разрешение этой трудной проблемы хотя бы до более или менее уверенного конца. Введенский А. И. Призыв к самоуглублению. Памяти Вл. Серг. Соловьева. М., 1900; Трубецкой Е. Н. Мировоззрение Владимира Соловьева. Т. 1. С. 30—32; Соловьев С. М. Идея церкви в поэзии Владимира Соловьева//Богословский Вестник. 1916, январь—февраль (перепечатано в сб.: Соловьев С. М. Богословские и критические очерки. М., 1916); Кудрявцев П. Идея св. Софии в русской литературе последних десятилетий//Христианская мысль. Киев, 1916, кн. IX. С. 70–83, кн. X. С. 74–97; 1917, кн. I. С. 76–81, кн. III—Г. С. 83—101 (работало конца не напечатана); Самарин Д. Богородица в русском народном православии//Русская мысль, 1918, март—июнь. С. 1—38. Г. Общий итог учения о Софии Общий обзор соловьевских учений о Софии заставляет нас приходить к очень важным выводам и по этой проблеме, и относительно всей соловьевской философии вообще. 1. Наличие софийной теории во все периоды творчества Вл. Соловьева. Прежде всего бросается в глаза какая-то подчеркнутая универсальность софийной символики во всем философском творчестве Вл. Соловьева. София в своей умозрительно–художественной символике была прочувствована философом еще в 9–летнем возрасте, в 1862 году. В том же самом виде она предстала ему как в Британском музее, так и в Египте в 1875 году, когда ему было 23 года. Ее философскую концепцию он дает в работе 1877 года «Философские основы цельного знания». Развернутое учение о Софии мы находим в 80–х годах, особенно в «России и вселенской церкви» (1889). Определенная концепция Софии, как это мы тоже знаем, была у него в докладе о Конте (1898). В том же году появились в печати его «Три свидания», единственной темой которых только и была София. Наконец, отзвуки концепции и образа Софии можно найти также и в «Трех разговорах» (1900). Таким образом, символика Софии пронизывает мысль Вл. Соловьева с 9–летнего возраста до последнего года жизни.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=122...

Как мы убедимся ниже, София у Вл. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражение его общей концепции всеединства. Но в то время как в ранних своих трудах Вл. Соловьев охвачен пафосом понятийной системы, доходящей до формалистического схематизма, как раз в учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен художественно, чем научно–философски и понятийно, и, наконец, находится под влиянием интимноличных и сердечных волнений, помешавших ему дать стройную логическую систему софийной теории. То, что для Вл. Соловьева было ближе всего и что вызывало в нем наиболее глубокий философский пафос, оказалось у него философски наименее систематически выраженным, а в логическом отношении даже противоречивым. Это заставляет нас внимательно проследить все высказывания Вл. Соловьева о Софии, определить, где и в чем они совпадают и в чем они противоречивы, и, в конце концов, формулировать целых десять аспектов Софии, о последовательности и о совпадении которых можно сомневаться и спорить, но которые все продиктованы у философа единым и всегдашним для Вл. Соловьева универсалистским пафосом. Перейдем к формулировке этих десяти аспектов соловьевского учения о Софии. 14. Противоречия в учении о Софии. В другом месте мы уже отмечали терминологическую неясность, которую Вл. Соловьев допускает в работе «Философские начала цельного знания» (1877) . Но теперь учение о Софии мы должны формулировать в свете всех других сочинений философа; и тогда эта неясность, вызванная слишком большим софийным пафосом, должна исчезнуть. В другой работе приблизительно тех же лет (1877—1881) эта неясность хотя и не устраняется вполне, но формулы делаются гораздо более четкими. В «Чтениях о Богочеловечестве» (III, 115) мы читаем: «Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т. е. как безусловно–сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй — в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=122...

Св. София, покинув храм свой, оставила свой город, ею некогда хранимый. Образ чистого бытия, светлое существо бытия вернулось к источнику бытия, Богу, оставив храм, город и людей во власти призрачного и лживого бывания. И перестав быть в Софии, они перестали быть вообще. Вся тварь, видимая природа, оплакала отшествие Софии из Града Софии и предрекла гибель граду знамением природным. «В седьмой день начала наступать над городом великая тьма: воздух, сгустившись, навис над городом в образа плача, ниспуская, как слезы, огромныя кровавыя капли, подобныя величиной и видом оку буйвола, и были в великой туге и ужасе». Патриарх в страхе возопил царю: «Ты видел отшествиие Св. Духа, и вновь ныне тварь проповедует погибель града сего». Чистейшее существо твари, Ея Богуобращенный лик, отвернулся от города и людей, и сама тварь, в ее земном бытии и существе, преисполнилась ужаса. Посыпав пеплом главу, упав на землю пред Великой Церковью Софии, покинутой Софией Преименитой, император бросился в бой, ища смерти, и пал, пораженный мечом. Седмихолмный Город-Царь, когда ушел из него в небо незримый седмистолпный Град Софии, пал, израненный на смерть. Он был до тех пор, пока была в нем София. Глава X Как же восприняло древне-русское церковно-народное религиозное сознание эту смерть Города-Царя? В чем увидало оно причину его погибели, предрешенной отшествием софийного начала? «Злодеяния и беззакония превратят престолы сильных, – читаем мы в «Повести о падении Царь-града», – расточи гордыя мысли сердца их, и низложи сильныя с престол, также и сей царствующий град неисчетными согрешеньями и безаконьями от толиких щедрот и благодеяний Пречистыя Богоматерь отпаде, тьмочисленными бедами и различными напастьми много лета пострада». Самый поход Магомета на Царьград «Повесть» объясняет тем, что султан проведал о греховном и беззаконном существовании города. Падение Византии есть следствие греха, есть нераскаянность в грехе, а грех без покаяния и исправления есть вражда к Софии, обида ее чистоте и ясности. София, – по канону ей – «огнь Божественный, пожигая нами душетленныя страсти», и меньшее, что она может требовать от чтущих ее, это – их непрекращающейся жажды этого «страстеистребительнаго огня»: тварь, люди и царства, если хотят быть, – а истинное бытие есть бытие Софийное, – должны желать, чтобы грехи их были постоянно попаляемы огнем очистительным Софии. Чтущие Чистую должны быть чисты или, по крайней мере, желать чистоты.

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

Перепутья русской софиологии «Перепутья русской софиологии» — небольшая работа видного исследователя русской религиозной философии и её не самого последнего представителя Сергея Хоружего. Тема Софии уходит в глубокую древность — в Ветхий Завет и святоотеческое богословие. Когда то выдвинутая Соловьевым концепция Софии становиться в центре русской мысли: её развивают Флоренский, Булгаков, Лосев и многие другие мыслители. С другой стороны на ней обрушивались и обрушивается множество критики (от богословской — Владимира Соловьева, до административной  — мит. Сергия (Старогородского). В этих запутанных  перепутьях русской софиологии  пытается разобраться в своей статье Сергей Хоружий. «Тема о Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю, долгую историю… — нет, куда больше трудностей вносит то, что во всех своих многочисленных аспектах — богословских и философских, иконографических, исторических — она запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа — лишь спектр разноречивых позиций. Так было уже и до новейшего этапа, которым стали учения о Софии и «спор о Софии» в русской мысли нашего века; и этот последний этап, вместо разрешения старых проблем и противоречий, скорей добавил к ним новые.» Перепутья русской софиологии Тема о Софии Премудрости Божией — нелегкая тема. И дело даже не в том, что она разветвлена и обширна, имеет древнюю, долгую историю… — нет, куда больше трудностей вносит то, что во всех своих многочисленных аспектах — богословских и философских, иконографических, исторических — она запутана в клубок вопросов, по которым, вместо единого мнения и бесспорного ответа — лишь спектр разноречивых позиций. Так было уже и до новейшего этапа, которым стали учения о Софии и «спор о Софии» в русской мысли нашего века; и этот последний этап, вместо разрешения старых проблем и противоречий, скорей добавил к ним новые. Так почему и зачем русская мысль погрузилась во все это? Что принесло это нам — и вселенскому разуму? К сожалению, сам факт бурного увлечения темой, ярких сил, привлеченных к ней, и многих усилий, отданных ей, — факт этот еще отнюдь не служит залогом ценных и разумных плодов. Умственная история наша, увы, нисколько не дает оснований для «презумпции плодотворности» всех увлечений русского сознания — или хотя бы самых крупных и стойких из них. Скорей уж напротив. И великое, и просто дельное, как правило, созидалось в русской культуре не столько «увлечениями» — течениями, движениями… — сколько помимо них. Течения же — будь то масонство или народничество, нигилизм или марксизм или, помельче взять, какие-нибудь «новые религиозные сознания» или «мистические анархизмы» — струились искренне, горячо, чаще всего были и не злокачественны в нравственном отношении — только много ли вышло толку? много ли оставило по себе по-настоящему крупного и ценного, умонасыщающего и душепитательного?

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=724...

Что касается литургического почитании Софии на Руси, то о. Павел оказался не в ладах с источниками. В 1912 году он опубликовал по единственному списку середины XIX века (!) «Службу Софии Премудрости Божией» с весьма скупыми примечаниями 1332 . Эту публикацию можно было бы считать открытием, если бы шестью годами раньше А. И. Никольский не опубликовал ту же самую службу по семи спискам, с комментариями очень основательными. Никольским, между прочим, было указано, что служба эта была впервые составлена известным писателем XVII века (!) Семеном Ивановичем Шаховским, и были отмечены бросающиеся в глаза недостатки ее. «Из анализа службы Святой Софии, – писал А. И. Никольский, – которая, вероятно, написана была в Новгороде, видно, что сочинитель не составил себе ясного и отчетливого понятия о Софии Святой: то он разумеет под Премудростью Божиею воплотившееся Слово, Иисуса Христа , то – Божию Матерь , а в тропаре «Велия и неизреченная Премудрости Божия Сила» под Премудростию Божиею разумеется и Иисус Христос , и Божия Матерь» 1333 . Похвалы П. А. Флоренского в адрес этой службы («общеизвестные стихиры и паремии Успения в службе Софии получают совсем новое освещение и вставлены в нее не механически, а находятся в ней органически» 1334 ) после критического разбора А. И. Никольского воспринимаются как беспочвенная декларация. Памятуя об обстоятельствах соединения службы Софии с Успением при Геннадии Новгородском и нелегкой задаче, стоявшей перед Семеном Шаховским, говорить об «органичности», конечно, не приходится. Служба эта не удовлетворяла духовенство, и в начале XVIII века братьям Лихудам было поручено ее исправить. «Исправленная служба Святой Софии не всем понравилась, и Иоанникий Лихуд написал ответ „О порицании новосочиненныя службы Софии Премудрости Божией“» 1335 . Впрочем, сами Лихуды понимали под Софией именно Вторую Ипостась… Во вступительном слове перед защитой магистерской диссертации Флоренский должен был отчетливо прояснить свою главную идею. И здесь внимательный слушатель имел основания заподозрить в нем – гегельянца: «разум, – говорил о. Павел, – перестает быть болезненным, т. е. рассудком, когда он познаёт Истину: ибо Истина делает разум разумным, т. е. умом Показать, что Истина сама себя делает Истиною, – и есть задача теодицеи»; метод такой демонстрации – диалектика» 1336 … Но вот беда: антиномизм у Флоренского, с одной стороны, свидетельство несовершенства человеческого рассудка, а с другой – антиномична именно божественная реальность, сама Истина… Антиномизм – зараз признак и болезни, и здоровья… «Диалектика П. А. Флоренского, – пишет по этому поводу П. П. Гайденко, – представляет собой, вопреки замыслу ее автора, один из вариантов непреодоленного скептицизма» 1337 …

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/rus...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010