| 489 «Прокопович все же рассматривает Евхаристию в экклесиологическом, а не в чисто догматическом аспекте, в ее значении для общины, а не для отдельного ее члена. Прообразом здесь можно было бы представить себе Августина, который ставил в тесное соотношение евхаристическое тело с телом Церкви» (Härtel Hans-Joachim. Byzantische Erbe und Orthodoxie bei Feofan Procopovi. S. 126). 490 Härtel Hans-Joachim. Byzantische Erbe und Orthodoxie bei Feofan Procopovi. S. 131–132. Вполне возможно, правда, что выделенные курсивом слова Гертеля являются аллюзией на известное предисловие Ю. Ф. Самарина к Богословским сочинениям А. С. Хомякова, где тот упрекает русскую богословскую школу за то, что она «приняла к рассмотрению вопросы, которые задавали ей Латинство и Протестантство... в той самой форме, в какой ставила их западная полемика, не подозревая, что ложь заключалась не только в решениях, но и в самой постановке этих вопросов, даже в постановке более, чем в решениях... Таким образом, невольно и бессознательно, не предчувствуя последствий, она сдвинулась с твердого материка Церкви и пошла на ту зыбкую, изрытую, подкопанную почву, на которую заманили ее западные богословы... И вот с каждым шагом, запутываясь более и более в латино-протестантских антиномиях, православная школа наконец сама раздвоилась. В ней образовались две школы, школа исключительно антилатинская и школа исключительно антипротестантская; православной школы как будто не стало» (Самарин Ю. Ф. Предисловие//Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 22–23). 492 «Так как августинизм всего резче и последовательнее проводится в реформатском учении, то в своем делении богословия, выходящем из понятия о Боге, как одном объекте богословия, Феофан встречается с реформатскими богословами: Венделином, Амезием и Амандом Полянским» (Червяковский П. Введение в богословие Феофана Прокоповича //Христианское чтение. 1876. No 1/2. С. 76). 493 «Из двух путей – столицы как сосредоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, – Петр избрал второй... В этом контексте наименование новой столицы Градом Святого Петра неизбежно ассоциировалось не только с прославлением небесного покровителя Петра Первого, но и с представлением о Петербурге как Новом Риме» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого//Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 239). И ниже: «Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение отечеству и одновременно ведущее ко спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от «службы», представляется Петру ханжеством, а государственная служба – единственной подлинной молитвой» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции... С. 241). |
| В богословии на смену могилянской киевской традиции приходит протестантский рационализм. Главным идеологом нового направления становится единомышленник Петра Феофан Прокопович (1681–1736). Это был одновременно и одаренный, европейски образованный человек, знакомый с новейшей философией Декарта, Бэкона, Спинозы, Лейбница, Вольфа и Суареца, а в богословии – с Амандом Поланским, И. Гергардом, Зерникавой, и вместе с тем далекий от высших христианских идеалов иерарх, прикрывавший своей ученостью богословские концепции, имевшие мало общего с настоящим ортодоксальным богословием. Внутренне он весь был пропитан воздухом Реформации, заражен «язвою Кальвинской», и потому протестантским духом пронизаны все его сочинения и главное из них – «Регламент». В нем Феофан за словесным камуфляжем выдвигает «полицейское требование» – признать и принять новое мировоззрение, новый порядок жизни, не считаясь с болезненностью, а порой и невозможностью такого духовного перелома и перерождения. Самому Феофану это было нетрудно, потому что православной жизни, мистической реальности Церкви он не чувствовал. Все в ней ему казалось пустой обрядностью и суеверием. Как «передовой» и «просвещенный» (в духе западного просветительства) человек, он не признавал чудес, не скрывал своего отвращения к иерархии и вел вовсе не аскетический образ жизни. Характерно в этой связи протестантское, расплывчатое, явно недостаточное, светское определение, какое дает он Церкви. «Бог восхотел верных Своих, восстановленных через Христа, объединить в некое гражданство или республику, что и называется Церковью, чтобы там лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались и с помощью Божией защищались против врагов» 72 . Таким образом, Церковь , по Феофану, – «только некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия» 73 . Воспринимая Церковь как «некое гражданство», сообщество в рамках государства, вся полнота власти в котором принадлежит императору, Феофан Прокопович логически приходит к выводу, что сам монарх даже в сфере религиозной должен мыслиться уже не послушным сыном Церкви, как было прежде, а ее единственным верховным властителем, majesmam’oм, не подлежащим суду Церкви, ибо над ним невидимо волен только Бог . Монарх «ни коей по Бозе власти не подлежит, ни каковому суду о делех своих ответствовати не должен, отнюд на земли не судилсь и неприкосновен» (трактат «Правда воли монаршей») 74 . Происходит смещение полюсов в воззрениях на назначение Церкви и государства. Если раньше царь отдавал свое царство на служение Церкви и она была высшей, вечной ценностью, то теперь император отдает Церковь на службу государству, которое становится кумиром. «Иное дело воинству, иное гражданству, иное врачам, иное художникам различным, обаче вси с делами своими верховней власти подлежат, тако и пастырие, и учителие и просто вси духовнии имеют собственное свое дело... обаче и повелению властей державных покорены суть, да в деле звания своего пребывают, и наказанию, аще не пребывают» 75 . |
| Святой Бавон и святитель Аманд К числу самых почитаемых святых Галлии эпохи Меровингов принадлежит Бавон, покровитель бельгийского города Гента. Он родился на вилле близ Льежа на рубеже VI и VII столетий. Крещен он был с именем Алловин. По происхождению Бавон принадлежал к высшей аристократии: его отцом был майордом Австразии Пипин Лейденский, основатель династии Пипинидов и Каролингов. Согласно его житию, в молодости он отличался необузданным нравом, вел распутную жизнь, обнаруживал крайнее бессердечие к зависимым от него людям, вплоть до продажи в рабство своих свободных слуг. Алловин выгодно женился на дочери графа Адилио, супруга принесла ему богатое приданое. Исполненный раскаяния за содеянное некогда зло, Бавон сам приказал заковать себя в цепи Глубокая перемена произошла с ним после смерти жены под влиянием святого Аманда, который был родом из Аквитании, происходил из семьи знатного франка и в 20 лет, против воли родителей, принял монашеский постриг. В 628 году Аманд был хиротонисан во епископа; проповедуя Евангелие на севере Франкского королевства, он основывал монастыри, крестил язычников, крещенных наставлял на путь жизни по заповедям Христа. Одним из тех, кто под влиянием его проповеди радикальным образом переменил жизнь, и стал Алловин. Свое имущество он раздал бедным и принял постриг с именем Бавон, его дочь Адельтруда также приняла постриг, позже став аббатисой монастыря в Мальбодиуме (ныне Мобеж). Некоторое время Бавон вместе с Амандом совершал миссионерское служение, проповедуя во Фландрии. В своем странствовании Бавон однажды встретил человека, которого он в прошлом продал в рабство. Исполненный раскаяния, он, как рассказывает его агиограф, приказал заковать себя в цепи и отвести в тюрьму. Некоторое время святой жил в дупле дерева, но в конце земной жизни он нашел последнее пристанище в основанном им монастыре близ Гента, где и отошел ко Господу около 655 года. Святой Аманд пережил своего ученика и последователя, заняв уже после его кончины епископскую кафедру в Маастрихте. Он миссионерствовал среди славян Подунавья, совершил паломничество в Рим, основал еще несколько монастырей во Фландрии и среди них обитель в Эльноне близ Турне, где и преставился в промежуток времени от 675 до 684 года в возрасте старше 80 лет. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОНА [Иона из Боббио; лат. Ionas] († после 659), церковный писатель, агиограф. Немногочисленные и зачастую отрывочные сведения об И. содержатся в его сочинениях. Род. в г. Сигузия (рим. Сегузион, ныне Суза, Сев.-Зап. Италия) (Vita Columbani. II 5). Вероятно, ок. 618 г. (по мнению А. де Вогюэ, не позднее февр. 617) вступил в монастырь Бобий (ныне Боббио), расположенный в 140 милях от его родного города. В это время мон-рем управлял аббат Аттала (615-626/7), уроженец Бургундии и ученик св. Колумбана . Возможно, И. был секретарем аббата. Преемника Атталы Бертульфа (626/7-642) И. сопровождал в Рим, где аббат добился от папы Римского Гонория I привилегии, освобождавшей Бобий от епископской юрисдикции (июнь 628). Вскоре после этого И. покинул Бобий и некоторое время жил в мон-ре Луксовий (ныне Люксёй, Франция). Об этом может свидетельствовать и упоминание о личных беседах с прп. Евстасием († 629), учеником св. Колумбана и аббатом мон-ря Луксовий (Vita Columbani. Praefatio). Евстасий мог посещать мон-рь Бобий, однако более вероятно, что И. беседовал с ним, находясь в аббатстве Луксовий ( Krusch. 1905. P. 49). Не менее 3 лет И. провел в мон-ре Эльнон (совр. Сент-Аман-лез-О), основанном в 30-х гг. VII в. епископом-миссионером св. Амандом († 675/6), и принимал участие в миссионерской деятельности епископа среди язычников на территории совр. Бельгии. По мнению ряда исследователей, именно приглашение св. Аманда, искавшего сподвижников для христ. миссии, послужило причиной переселения И. в Галлию ( Krusch. 1905. P. 49; Leclercq H. 1927. Col. 2633). Возможно также, что знакомству И. и св. Аманда способствовал Ахарий, епископ г. Новиомаг (ныне Нуайон), выходец из монастыря Луксовий ( Stancliffe. 2001. P. 191). И. вновь посетил мон-рь Бобий незадолго до кончины аббата Бертульфа, к-рый поручил ему составить Житие св. Колумбана. Собирая сведения о жизни святого, И. обращался к его современникам, беседовал с теми, кто лично знал св. Колумбана, посетил ряд центров, связанных со святым: основанный им монастырь Луксовий, ряд аббатств, во главе которых стояли его ученики и последователи (напр., Эбориак (Эвориаки, ныне Фармутье)), епископские кафедры, к-рые занимали некогда близкие к св. Колумбану священнослужители (Донат, еп. Везонция (ныне Безансон)) и т. д. Возможно, И. посетил Алеманнию, где встретился со св. Галлом , учеником св. Колумбана. Ок. 642 г. И. завершил основную часть работы и направил ее для утверждения Вальдеберту, настоятелю мон-ря Луксовий, и Боболену, аббату мон-ря Бобий. |
| С изложенными здесь мыслям о вере также согласуется еще одна мало известная проповедь «о Воплощении господа», изданная Д. Амандом в 1948 году, которая представляет один любопытный документ, выделяющийся как христологией, так и лирическим и изысканным стилем 8 . Поучение состоит из двух отдельных частей. Проникнутый глубоким религиозным чувством, первый раздел посвящен таинственной и непонятной природе божественного снисхождения – Бог стал Человеком! Тайна, абсолютно недоступная для любопытных исследований человеческого разума, которая частично обнаруживается очами веры, которая только и способна созерцать невидимое. В ней неизвестный автор говорит следующее: «Поэтому те, кто Его ищут (человеческими средствами) а не верой, становятся врагами Того, Кого они ищут, как злые и пытливые взыскатели, и не избегнут страшного приговора судьи: “Взыщут Мене злии, и не обрящут” ( Притч.1:28 ). Напротив, те, кто не ищут Бога с любопытством, но верою приемлют божественную тайну, те Меня содержат в их сердце, Меня, Которого небо само не смогло содержать. Они будут признаны достойными услышать из уст Владыки эту блаженную речь: «Явлен бых мене не вопрошающим» ( Ис.65:1 ). «Я действительно, – говорит слово, – был явлен и до Моего Воплощения. Все те, кто с верой прибегали ко Мне, смогли Меня и понять и увидеть. И ныне, став Плотью по истине, как благоволил, являюсь всецело, сохранив непорочность и чистоту моей матери». Итак, никто неразумно да не презирает милости Бога! Пусть никто не обижает Его дара кощунством! Пусть никакая речь не старается никогда описывать Логос! но пусть более поет с пророком в духе веры: “яко возвеличишася дела твоя, господи, вся премудростию сотворил еси” ( Пс.103:24 )! Ибо кто увидел очами или кто смог объяснить рождение, чуждое истечения (τκον ρρευστον), и Рождение вневременное (χρονον) и свободное от всякой боли, и Сына, совечного Отцу, и ветвь, от корня собезначальную (συνναρχον), и Бога из Девы, и Младенца, у Которого нет отца (на земле), и Рождающую, Кто без напрасного любопытства глаголемым к ней словам верила и сказала: “се, Раба господня. Да будет Мне по слову твоему”? Это торжество любви Бога к грешным людям. Именно здесь спасение, которое выходит за пределы всякой меры. Здесь (воплощается) природа, которая превосходит понимание самих ангелов. только поклонение показывает Вневременного (τν χρονον), по слову Писания: “удивися разум твой от меня, утвердися, не возмогу к нему” ( Пс.138:6 )» 9 . |
| Исследователи (напр., Д. Мизонн) высказывали сомнения в достоверности предания об И. и об основании монастыря Мархианы. Самое раннее упоминание о мон-ре содержится во 2-м Житии св. Аманда (BHL, N 333), составленном в 3-й четв. IX в. Милоном Эльнонским. Приведенный Милоном перечень обителей, основанных св. Амандом, считается достоверным ( Moreau. 1927. P. 224-227, 237), однако более подробные сведения об основании мон-ря Мархианы в Житии св. Аманда отсутствуют (о датировке основания мон-ря см.: Ugé. 2005. P. 105-108). По свидетельству Хукбальда, к нач. X в. достоверные сведения об истории мон-ря были утрачены: прожив долгое время в Эльноне, он никогда не слышал о Риктруде и др. святых мон-ря Мархианы. Когда насельники мон-ря просили Хукбальда составить Житие св. Риктруды, агиограф колебался, т. к. не располагал необходимыми источниками. Он приступил к работе только после получения разрозненных фрагментов текстов, к-рые подтверждали предания о Риктруде, сохранявшиеся в мон-ре (Vita Rictrudis. Prologus//ActaSS. Mai. T. 3. P. 81). Агиограф объяснял скудость сведений по истории мон-ря тем, что все документы были утрачены во время разорения обители норманнами (возможно, в 881 или в 883 - Ugé. 2005. P. 99-100). Сведения об упадке небольших монастырей в окрестностях Эльнона из-за нападений норманнов подтверждаются данными археологических раскопок, но на положение мон-ря Мархианы могла повлиять также частичная секуляризация земельных владений обители имп. Карлом Лысым в 876 г. (Ibid. P. 109-112). Вероятно, в эпоху Хукбальда мон-рь находился в тяжелом положении: «По-видимому, была утрачена память о местонахождении гробниц почитаемых святых - Риктруды, Мавронта, Евсевии и Ионата. Все письменные документы, относящиеся к истории обители, исчезли (если они вообще существовали). Монастырская устная традиция была запутанной и содержала ошибочные данные» (Ibid. P. 126). Пытаясь восстановить историю основания монастыря Мархианы, агиограф не избежал неверной трактовки сведений источников и упоминаний о вымышленных событиях и персонажах. |
| Согласно 2-му Житию, при еп. Гейдилоне (880-902) Е. явился знатной женщине по имени Текла и повелел ей открыть мощи, к-рые покоились справа от главного алтаря церкви в Бландене. После обретения мощей Текла скончалась и была похоронена в том же храме. От мощей Е. совершались многочисленные чудеса. В др. раз святитель явился вместе со святыми, почитавшимися в Турне,- священномучениками Никасием, еп. г. Ремы, и Пиатом, а также со святителями Амандом и Элигием Новиомагским. Вскоре после этого мощи Е. были торжественно перенесены в Турне (1 апр. 1064). Житие завершается рассказом о видении Е. и святителей Элигия и Айхарда Новиомагского канонику Генриху, в к-ром святые предсказали восстановление еп-ства Турне (после смерти Е. епископская кафедра была подчинена Новиомагу; кафедра в Турне восстановлена папой Римским Евгением III в 1146). Ок. 1260 г. францисканец Гвиберт составил 3-е Житие Е., к-рое отличается высокопарностью изложения и риторическими вставками. В нем приводится легендарный рассказ об основании Турнака по повелению рим. царя Тарквиния I Древнего (616-578 гг. до Р. Х.). Согласно Житию, Е. участвовал в крещении кор. Хлодвига I (481-511), к-рый якобы любил слушать его проповеди. Сохранилось также 4-е Житие Е. Оно было включено в состав Турнейского бревиария (ActaSS. Febr. T. 3. P. 206-208) и, вероятно, представляло собой сокращенный вариант 2-го Жития. В нем уточнялось, что рукоположение Е. совершил папа Римский Феликс III (II) (483-492), а еретиками, с к-рыми боролся святитель, были ариане и акефалы. В Турне мощи Е. были помещены в соборе Пресв. Богородицы. В 1-й пол. XIII в. для них изготовили раку из позолоченного серебра со скульптурными изображениями святителя и 12 апостолов. 25 авг. 1247 г. в присутствии папского легата Одона из Шатору и еп. Вальтера из Марви мощи были положены в раку, установленную первоначально перед главным алтарем собора. В наст. время рака святителя хранится в ризнице кафедрального собора в Турне, там же находится серебряный реликварий 1571 г. с главой Е. С кон. XI в. во время т. н. Турнейской процессии (крестного хода в память о спасении города от эпидемии) мощи каждый год выносят из храма. По традиции раку Е. несут жители Бландена. |
| 530 Раскрытие Амандом понятия неизмеримости в общем очень сходно с Феофановым раскрытием оного. Указав на место физическое и духовное, Аманд различает между местом circumscriptivus и местом definitivus и прекрасно определяет последствия. Затем, уясняя «образ вездеприсутствия Божественной сущности», указывает а) на то, что Бог не имеет протяжения (extensionem), b) на вездеприсутствие ведение (praesentia) и c) на вездеприсутвие действием (potentia). Эти же мысли и в таком же порядке находятся и у Феофана, но в деталях есть различие. 531 Заимствования из Аманда здесь очевидны. Подобно Феофану, Аманд характеризует неизменяемость отрицательно – через указание на отсутствие перемены как в сущности, так и в существенных свойствах. Доказательства неизменяемости Божией от разума у него те же, что и у Феофана, а именно: из бытия в себе, простоты, бесконечности, неизмеримости, вечности и всесовершенства. Из 5 возражений, находящихся у Феофана, а Аманда есть 4: I, II, III и V 9по нумерации Феофана) и приводятся в таком же порядке, как у первого. Все те места Писания, какие находятся в возражениях у Феофана, приводятся в тех же местах и у Аманда (за исключением текста – Рим. 11:36 , не находящегося у последнего). Особенно поразительно сходство в третьем возражении, почти буквально повторение слов: «Deus promittit quaedam» и кончая словами «quod tamen non fecit» есть почти буквально повторение периода Аманда, начинающегося словами: «nec tamen id factum est». Феофан опустил только из середины этого периода фразу, «Promiscit Math. 19, 28 Apostolos sespuros super solia duodecim et judicatures duodecim tribus Israelis: cum tam Iudas, unus ex his duodecim perierit», и затем кое-где сделал ничтожные вариации. 532 Здесь говорится de sapientia Dei. Феофаново определение премудрости («Sapientia Dei est essentialis proprietas, per quam vere et proprie, uno, aeterno et immutabili intelligendi actu, simul, omnino omnia perfectissime, certe, evidenterque, distinct et necessario novit nihil inquam ignorans, nihil successive discerns, nihil obliviscens») буквально есть у Аманда. |
| Главным источников для Феофанова трактата “de Deo uno” служила система Аманда Полянского – “Syntagma theologiae christianae” 524 . Самый уже план трактата, не находящийся в точности ни одной из западных систем, больше всего приближается к плану II книги системы Аманда. План последнего представляет следующие части: разделение всего богословия и в частности разделение первой части богословия; описание Бога; бытие Божие; о сущности Божией (и о единстве); об именах Божиих; о существенных свойствах вообще; о простоте, всесовершенстве, бесконечности, вечности, неизмеримости и пр., и наконец о фигуральных свойствах Бога. Главное отличие Феофанова плана от представленного состоит только в том, что Феофан 1) учение об именах Божиих полагает между описанием Бога и учением о бытии Божием, 2) свойства перечисляет в меньшем количестве, чем Аманд, и 3) вместо учения о фигуральных свойстваз Бога полагает учение об отрицательных атрибутах. При выполнении первой половины этого плана Феофан мало заимствует из Аманда. есть заимствования только в главах: II-й об именах Божиих и IV-й о простоте Божией; а именно этимологию слова Θες, находящуюся в § 29 (с. II mum. I), Феофан берет с р. 134 а (с. III) Аманда 525 , §§ 38–43 (с. II mum. IV-IX) из VI-й гл. 526 , §§ 97 и 98 (с. VI, 1 и 2 возражения против простоты Божией) – из с. VIII objections I и II 527 . Пользование Амандом доходит даже до потворения его ошибок: так в § 43 Феофан, подобно Аманду (р. 140 а.), неправильно цитирует: “ Исх. 7:7 ” вместо “ Исх. 7:4 ”. Гораздо больше зависимость от Аманда замечается во второй половине трактата – в учении свойствах Божиих. Здесь делаются заимствования из него в каждой главе, за исключением глав XV, XVI и двух последних – XVIII и XIX. Заимствования эти следующие. Общий план Феофановой VIII гл. есть повторение общего плана VII гл. Аманда (понятие о свойствах, отношение последних между собою и к сущности, учение убиквитариев и деление свойств); глава IX почти вся берется из IX главы Аманда 528 ; § 122 (c. X) – из XI главы 529 ; § 125 (с. XI) – из XII гл. 530 ; глава XII почти вся берется из XIII гл. 531 ; §§ 141 и 141 (c. XIII num. I) – из главы XVIII 532 ; § 150 (с. XIV) – из XXIX 533 ; наконец, на выбор текстов § 172 (с. XVII) имела небольшое влияние гл. XV 534 . В большей части из этих процитированных мест Феофан заимствует из реформатского богослова определение свойств и анализ оного, т. е. самую существенную часть в учении о свойствах: так именно он поступает в отношении к свойствам – вечности, неизмеримости, премудрости и, отчасти, всесовершенства и неизменяемости. Такой выбор Феофана понятен: определения свойств и анализ этих пределений у Аманда отличаются замечательной точностью и строго-логоческой последовательностью, свойствами очень дорогими для автора академического учебника. |
| епископа посодействовать ему в скреплении связи короля Зигеберта с Римом несмотря на увещание папы, Аманд, однако же, удалился со своей кафедры после трехлетнего на ней пребывания, и провел остальные дни своей жизни в качестве настоятеля в основанных им монастырях. Почти одновременно с Амандом и в округах, граничивших с главным местом его трудов, в деле распространения Евангелия трудились два других знаменитых миссионера. Один из них был Ливин, ирландец, который сделался епископом кентским и потерпел мученическую смерть около 650 года; другой был Элигий (или Элой), епископ нойенский. Элигий был первоначально золотых дел мастер, и частью искусством в своем ремесле, но еще более своей честностью, приобрел себе доверие Клотаря II. Свое положение он удерживал и при Дагоберте, у которого он сделался начальником чеканного дела, и монеты его производства существуют еще и теперь 2522 . Будучи еще мирянином, он отличался своим благочестием. Когда он работал, перед ним постоянно были открыты св. Писание и другие религиозные книги; богатство его посвящалось на религиозные и благотворительные цели; он странствовал к святым местам, строил монастыри, выкупал целые толпы пленных, – римлян, галлов, британцев, мавров и в особенности саксонцев из Германии, – и старался склонить их к христианству. Его благотворительность была так велика, что странники были направляемы к его дому заявлением, что в известной части города они увидят толпу бедняков вокруг дома благочестивого золотых дел мастера, и святость его уже подтверждалась совершением многих чудес. Проведя некоторое время в низшей церковной должности, он был посвящен в епископа Нойенского в 640 году, причем его друг и жизнеописатель Авдоен (или Уен) был в то же время посвящен на кафедру руанскую. Труды Элигия распространялись и на окрестности Шельдта. Жители его обширного диоцеза были вообще грубы и дики; часть из них были язычники, между тем как другие были христиане только по имени, и епископу приходилось подвергаться многим опасностям и выносить много оскорблений от них. Смерть его последовала в 659 году. |
|
|
