| М. неоднороден и имеет ряд богословских и философских разновидностей: теизм , пантеизм , панентеизм и деизм. Теизм представляет собой веру в Бога как в абсолютную бесконечную личность, стоящую над миром, трансцендентную ему и в то же время причастную к жизни мира. В теизме Бог рассматривается как творец мира и источник всех благ, промыслитель и судия. Теизм представлен в христианстве , иудаизме, исламе . В отличие от теизма для пантеизма характерно представление о тождестве Бога и природы. В древности пантеизм был свойственен инд. философии Веданты , считавшей мир эманацией Брахмы , греч. философской Элейской школе (бог - «единое все»), неоплатонизму , соединившему вост. учение об эманации с платоновской теорией идей, а также классическому буддизму и одному из его главных направлений - хинаяне . В средние века пантеизм выразился на исламской почве в исмаилизме и мистическом суфизме . Черты пантеизма присутствуют в метафизике Иоанна Скота Эриугены , в учениях Амальрика Бенского и Давида Динантского , в мистической теософии Иоанна Экхарта . Особое значение пантеизм приобрел в эпоху Возрождения и в Новое время, характерен для философских систем Николая Кузанского , итал. и нем. натурфилософов (Б. Телезио и Ф. Парацельса ), Б. Спинозы , нем. идеалистов (Ф. Шеллинга , Д. Ф. Штрауса , Л. Фейербаха ). Панентеизм (термин введен нем. философом К. Х. Ф. Краузе в 1828), согласно к-рому мир заключен в Боге, но не тождествен ему, свойственен индуистскому учению о Брахме-творце, содержащем в себе вселенную. Согласно деизму, бог - это безличная первопричина, мировой разум, породивший мир, но не слитый с ним и не участвующий в жизни мира; познать его можно лишь с помощью разума, но не откровения. Деизм получил распространение в европ. философии раннего Нового времени. В политеистических религиях черты М. сохранились в виде генотеизма , для к-рого характерна вера в неск. богов с одним высшим Богом, и монолатрии, т. е. религ. поклонения только одному Богу при допущении существования др. богов (напр., культ Атона в Др. Египте). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАВИД ДИНАНТСКИЙ ДИНАНТСКИЙ [лат. David de Dinant, de Dinanto, de Dinando, Dinantenensis, Mantenensis] (2-я пол. XII в., Динан, совр. пров. Намюр, Бельгия или Динан, Бретань - после 1215), средневек. философ. Сведения о жизни Д. Д. отсутствуют. Возможно, он был посвящен во пресвитера и при папе Иннокентии III служил капелланом при Римской курии. В нач. XIII в. он, вероятно, преподавал на фак-те искусств Парижского ун-та. В 1210 г. Парижский поместный Собор осудил учение Д. Д. (тогда же была осуждена ересь Амальрика Бенского и запрещено чтение естественнонаучных трудов Аристотеля) и приговорил к сожжению соч. «Quaternuli» (лат.- Тетради), в 1215 г. решение Собора было подтверждено папским легатом Робером де Курсоном. По некоторым сведениям, после осуждения Д. Д. покинул Францию. Помимо соч. «Quaternuli», известного во фрагментах, Д. Д. приписывается трактат «De tomis» (О делениях). Исследователи предполагают, что это др. название «Quaternuli», поскольку цитаты из «De tomis», приводимые Альбертом Великим , почти дословно совпадают с нек-рыми местами из «Quaternuli». Учение Д. Д. носит пантеистический характер, являясь результатом отчасти интерпретации естественнонаучных сочинений (libri naturales) Аристотеля, а отчасти влияния лат. платонизма Иоанна Скота Эриугены , представителей шартрской школы и др. На Д. Д. могли оказать влияние ноэтика Александра Афродисийского и его учение о материи и форме, однако представляется невозможным установить, знал ли философ эти доктрины по текстам самого Александра, или же он ознакомился с ними по неким компиляциям греч., араб. или лат. происхождения. Рассматривая в «Тетрадях» различные естественнонаучные вопросы, поставленные Аристотелем, Д. Д. указывает, что одна из важнейших проблем связана с тем, «отделимо ли нечто, относящееся к душе, от тела» (utrum aliquid de anima separabile sit a corpore). При этом, говоря о теле человека как таковом, Д. |
| Заключительная сессия Л. С. началась с утренней папской мессы в Латеранской базилике. После богослужения понтифик огласил Символ веры (включен в постановления Собора как 1-й канон) и осудил еретические учения Иоахима Флорского и Амальрика Бенского (канон 2). Эти постановления были поддержаны всеми присутствовавшими. Вероятно, Иннокентий III произнес также проповедь, но ее текст не сохранился (Ibid. P. 154). После этого обсуждались меры по организации крестового похода в Палестину. В связи с этим Иннокентий III обнародовал важные политические решения. Он объявил об отлучении от Церкви англ. баронов, восставших против кор. Иоанна Безземельного, к-рый признал себя вассалом папы и принес обет участвовать в крестовом походе на Св. землю. В то же время папа не стал снимать отлучение с Оттона IV и поддержал совершённое нем. князьями избрание кор. Фридриха II Штауфена. Затем Иннокентий III огласил подготовленные ранее 68 постановлений, к-рые были одобрены без обсуждения. В заключение вынесли частицу Св. Креста, привезенную из К-поля. Иннокентий III пропел гимн «Te Deum», произнес коллекту «Omnipotens sempiterne Deus» и, благословив присутствующих Св. Крестом, объявил о завершении Собора. Постановления Собора Постановления Собора включают 70 канонов, которые по объему и широте затрагиваемых вопросов намного превосходят решения католич. Соборов XI-XII вв. Совр. исследователи считают, что автором канонов был сам Иннокентий III; об этом упоминали и нек-рые авторы XIII в. (см.: Duggan. 2008. P. 343-344). Канон 1 с пространным изложением догматов Символа веры основан гл. обр. на идеях парижских богословов XII в., в особенности Петра Кантора († 1197), у к-рого буд. понтифик учился в 70-х гг. XII в. ( Baldwin. 1997; Mews, Monagle. 2010). В этом каноне впервые в истории богословия было сформулировано и провозглашено учение о Церкви как о евхаристическом единстве верных и использовано понятие «пресуществление» (transsubstantiatio) применительно к Телу и Крови Христовым (подробнее см. ст. |
| Философия средних веков также была разделена на 3 эпохи: от IX до XIII в. (от Алкуина до Амальрика Бенского и Давида Динантского ); с XIII по XIV в. (философия араб., иудейская и главные учители схоластики от Александра Гэльского до Иоанна Дунса Скота и Р. Бэкона ); с XIV по XV в. (поздние реалисты и номиналисты; мистики И. Таулер , Фома Кемпийский , Ж. Жерсон и др.). Новая философия в свою очередь делилась: на философию XV-XVI вв., где больше внимания было уделено Дж. Бруно , от Р. Декарта до Канта, с весьма поверхностным толкованием Декарта (Ч. 3. С. 105-120); от Канта до «наших дней». Изложение сложнейшей философии Канта, к-рому было посвящено более всего страниц (Ч. 4. С. 64-90), для своего времени было вполне удовлетворительным. Рассматривались основные вопросы теоретической философии, учение о чувственности, о разуме и об уме, о синтезе, о «самостоятельной бытности» (вещи в себе) и об антиномиях, проблемы практической философии - учение о самозаконии воли, свободе и нравственном законе. Далее Г. излагал проблему «я и не-я» в философии И. Г. Фихте (Там же. С. 90-104), в общих чертах кратко - первую систему Ф. В. Й. Шеллинга и весьма пространно, но без глубокого знания и понимания - философию Г. В. Ф. Гегеля (С. 113-139). Г. утверждал, что Гегель в основание системы «полагает следующее начало: все рациональное реально и все реальное рационально» (С. 116), и видел это начало в «абсолютной идее», к-рая осуществляет себя в природе и истории в виде ее прогресса в нравственности, религии и философии. Завершалась история философии Г. главами о франц. философах В. Кузене и аббате Л. Ботене. Подводя итоги истории философии, Г. отмечал, что мировой разум, к к-рому приходит каждая философская система, понимаемый отвлеченно, является всего лишь «частным произведением» человеческой мысли (С. 171). Только в христ. учении и вере находят разрешение самые сложные вопросы философии. Описывая состояние совр. человечества, Г. возлагал надежды на «новое откровение духа» и полагал, что «философия, служившая в последнее время орудием к отвращению человека от Бога, послужит теперь средством к привлечению его к Богу» (С. 179). В заключении Г. писал: «Проходя историю философии всех времен и народов, мы заметили, что ум человеческий сам собою не может во всем свете постигнуть истину… Такая немощь нашей высшей душевной силы ясно показывает нам состояние нашего повреждения и живо заставляет нас чувствовать нужду в высшем откровении, содержащем благотворнейшие истины для нашего познания и спасительнейшие правила для нашей деятельности» (С. 192). |
| Что касается документов инквизиционных процессов, они создавались по определенным правилам и с определенными целями, и содержащиеся в них свидетельства несут на себе следы «корректировки» со стороны как минимум трех людей – самого свидетеля, нотария, записывавшего его слова, и инквизитора, составлявшего окончательный текст. Соответственно, при работе с любым такого рода источником исследователь должен понять, в какой мере текст отражает реальные воззрения реальных людей, а в какой – принятые модели. Дать однозначный и четкий ответ на этот вопрос невозможно, и приходится признать тот факт, что фактически все, что мы можем рассказать о средневековых ересях, является более или менее убедительной реконструкцией. Это следует иметь в виду, в частности, когда речь идет о «влияниях» и «заимствованиях» в идеях средневековых еретиков, особенно если источник «влияния» лежит в географически или хронологически удаленной области и «каналы» его не очевидны. 3. Классификация средневековых ересей Средневековые ереси классифицируются по нескольким критериям. Во-первых, их можно разделить на индивидуальные и массовые. В случае с индивидуальными ересями речь идет об учениях отдельных богословов, чьи воззрения остались достоянием небольшой группы их учеников и последователей. Примером могут служить учения Арнольда Брешианского или Амальрика Бенского. Мы будем рассматривать индивидуальные ереси только в тех случаях, когда они легли впоследствии в основу идеологии массового движения (как это произошло, например, с учением Иоахима Флорского). Под массовыми ересями мы подразумеваем религиозные движения, захватившие крупные географические регионы и включавшие представителей различных социальных слоев. Участники этих движений активно проповедовали свои идеи и стремились, в той или иной степени, к созданию собственной «церкви». С точки зрения идеологии массовые средневековые ереси принято делить – с большой долей условности – на евангелические (их иногда называют также реформационными или аскетическими) и дуалистические 166 . |
| К середине XII в. ситуация радикальным образом меняется. С этого времени и вплоть до XVI в., до начала Реформации, церковным иерархам и светским властям периодически приходилось иметь дело не только с отдельными личностями, чьи взгляды на богословские проблемы расходились с ортодоксальными (т.е. с еретиками в раннехристианском понимании), но и с массовыми движениями, объединявшими выходцев из разных социальных групп и слоев, которые провозглашали идеи и совершали действия, выходившие за рамки принятых в официальной церкви форм богопочитания. Как следствие, церковные богословы начинают проводить более жесткое (хотя по-прежнему не всегда четкое) разграничение между этими идейными противниками церкви (которые именовались еретиками), и прочими «нарушителями спокойствия». В определенной степени термину ересь возвращается его первоначальный смысл. Следует, однако, иметь в виду, что многие представители средневековых «еретических движений» были, по сути, церковными реформаторами, стремившимися воплотить в жизнь дисциплинарный и моральный идеал «чистой Церкви», который они находили в прошлом или в будущем, и далеко не всегда высказывали идеи, входившие в прямое противоречие с ортодоксальным вероучением. Так или иначе, встречая в источнике термин еретик, примененный к некоему лицу, историк должен для начала уяснить, о ком идет речь и что именно это именование подразумевает. 2. Источники Основные трудности, подстерегающие исследователя на пути изучения средневековых ересей, связаны с характером дошедших до нас источников. По понятным причинам сочинения самих еретиков составляют среди них лишь малую часть (вплоть до конца XII в. их и вовсе нет), поэтому историки вынуждены черпать сведения из текстов, созданных в лоне «официальной» церкви. К их числу относятся: хроники, жития церковных деятелей, участвовавших в борьбе с ересями, письма иерархов и священнослужителей, полемические трактаты и документы инквизиционных процессов. Из текстов, которые квалифицируются исследователями как труды самих еретиков, до нас дошли, помимо ученых трудов еретических мыслителей Амальрика Бенского и Петра Оливи, два катарских трактата – «Книга о двух началах» и так называемый «Манихейский трактат 1220 г.». Оба эти произведения созданы в первой трети XIII в. |
| Евхаристия ). Каноном 2 осуждался трактат Иоахима Флорского о Троице, направленный против тринитарного учения Петра Ломбардского († 1160). Однако сам Иоахим Флорский избежал осуждения, т. к. некогда передал сочинение на рассмотрение в Римскую курию и неоднократно подтверждал свою приверженность учению католич. Церкви. Учение Петра Ломбардского было признано офиц. католич. доктриной. Тем же каноном осуждалось учение Амальрика Бенского, но содержание доктрины не раскрывалось. Канон 3 посвящен общим мерам по противодействию ереси. Отлучению от Церкви и анафеме подлежали все выступавшие против католич. вероучения, изложенного в предшествующих канонах. Светским властям предписывалось принимать меры против еретиков. Те, кто сражались против еретиков, пользовались теми же привилегиями, что и крестоносцы. Епископы, виновные в потворстве еретикам, подлежали смещению со своих кафедр. Этот канон в дальнейшем стал одним из юридических оснований инквизиции . В канонах Л. С. затрагивались взаимоотношения с Православными Церквами. Строго осуждалась распространенная «среди греков» практика «очищения» (букв.- «омовения») алтарей, на к-рых служили по лат. обряду, и перекрещивания тех, кто были крещены католиками (канон 4). Провозглашался примат папы Римского как главы Вселенской Церкви, устанавливался иерархический порядок вост. Патриархатов: К-польский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Патриархи были обязаны присягнуть папе Римскому и получить от него паллий (канон 5). Л. С. ввел или подтвердил меры, направленные на поддержание церковной дисциплины. На уровне церковных провинций и диоцезов следовало ежегодно созывать Соборы (канон 6). В юрисдикцию епископов было передано рассмотрение дел о преступлениях каноников (ранее такие дела решал капитул) (канон 7). Устанавливались процессуальные нормы расследования в случае обвинения католич. прелатов в уголовных преступлениях, влекущих за собой извержение из сана, и канонических нарушениях, получивших широкую огласку и послуживших соблазном пастве (канон 8). |
| Эта – противостоящая как буквальному, так и символическому истолкованию – трактовка Евхаристии, обнаруживаемая в работе Иоанна Парижского «Определение, касающееся способа существования Тела Христова в таинстве алтаря» (Determinatio de modo existendi corporis Christi in sacramento altaris, 1304), позднее стала известна как учение об импанации (impanatio) и нашла сочувствие у Мартина Лютера. Несмотря на замечания Иоанна относительно того, что лучше обладать двумя вариантами объяснения реального присутствия Христа в таинстве, чем одним, и на его готовность взять назад свое спорное мнение, он был обвинен в ереси, отстранен от преподавания и проповедования, а также осужден советом епископов на вечное молчание под страхом отлучения от Церкви. Также и другой известный схоласт, Дуранд из Сен–Пурсена (ок. 1270/1275–1334), давая свою интерпретацию церковным таинствам, указывал, что сами они не имеют внутренней силы, но являются лишь средством получения благодати, даруемой Богом в момент их совершения. В трактовке же акта превращения Святых Даров в таинстве Евхаристии он предпочитал говорить об их «преобразовании» (transformatio), а не «пресуществлении» (transsubstantiatio). Кроме того, стоит упомянуть и о чисто еретических течениях, полностью отвергавших таинство Евхаристии как таковое. Так, петробрузиане, последователи Петра из Брюи (1–я пол. XI века – ок. 1126 или 1132/1133), считали, что реальное пресуществление Святых Даров в Тело и Кровь Спасителя невозможно, так как истинным статусом обладает лишь литургия Тайной вечери, более уже неповторимая. Также и амальрикане, последователи Амальрика Бенского (ок. 1150–1205/1207), полагали, что для них утрачивают свой авторитет официальная Церковь и все ее таинства, включая Исповедь и Евхаристию. Итак, мы видим, что, помимо ортодоксального взгляда на вопрос о природе Евхаристии, в Средние века существовало множество альтернативных концепций, причем некоторые из них носили еретический или полуеретический характер. Лучшим выходом из сложившейся ситуации можно считать принципиальный отказ от какого–либо рационального постижения таинств. |
| —112— ческого характера, о. Арсеньев на страницах своей книги рассматривает воззрения Эригены, Иоахима Флорийского, Амальриха Бенского, Давида Динантского, ортлибариев, беггардов, Экгарта и др. Но история мистико-спиритуалистического движения в средневековом католичестве „от Карла Великого до реформации“ еще далеко не исчерпывается затронутыми в книге о. Арсеньева учениями. Планомерность исследования, претендующего на всесторонность, требовала от автора также обзора и дальнейших моментов в развитии отмеченного принципа в западноевропейской церковной истории, выразившегося, напр., в возникновении известных общин „друзей Божиих“ и „братьев общей жизни“ 2839 . Если, по заявлению самого о. Арсеньева его „обозрение истории... оппозиционного и сектантского движения“ в средневековом католичестве между прочим должно „объяснить нам многое и в истории реформации“ (стр. 15), то характеристика сейчас названных мистико-спиритуалистических движений и деятелей как нельзя более способствовала бы этой задаче, поскольку идейная связь между их доктринами и богословско-моральными началами реформации XVI века выступает с особенной яркостью. Гораздо более соответствует действительному характеру исследования о. Арсеньева то, не столь претенциозное обозначение его содержания, на какое автор дает указание в подзаголовке своей книги: „Историческое исследование о важнейших реформационных движениях в Западной церкви в течение восьми столетий“, т.е. не всесторонняя история этих движений, а характеристика отдельных их моментов, наиболее имеющих значение в общем ходе ре- —113— формационного движения на католическом Западе, подготовившего великую реформацию 16-го века 2840 . Эпизодический характер книги о. Арсеньева сказывается не только в общем составе и планировке заключающегося в ней исторического материала, но и в частнейшем раскрытии тех или других отделов (глав) его исследования. Не выдерживая намеченной во „вступительной“ главе идейной задачи своего исследования, и не выработав соответствующего ей продуманного плана его, о. |
| Nequam. Specul. I 1). К полемике с катарами Н. неоднократно возвращается и далее, при рассмотрении свойств и действий Бога. Эта полемика присутствует и в философских сочинениях Н., где он неизменно подчеркивает, что недопустимо как вводить в мир злого бога, так и объявлять единого благого Бога создателем зла. Не принимая дуализма катаров, Н. вместе с тем не разделял и пантеистических воззрений, сторонники к-рых утверждали, что бесконечность Бога и Его присутствие везде делают все вещи «божественными» и «Богом». Н. приводит умозаключение, совпадающее с мнением обвиненного в ереси парижского теолога Амальрика Бенского : «Как из бытия человека следует бытие субстанции, так из бытия субстанции следует бытие Бога. А если это так, то верно заключение, что все, что есть,- есть Бог» (Ibid. I 18). Н. полагает, что такой ошибочный вывод основан на неверной интерпретации бесконечности Бога. Бог действительно «сущностным образом» (essentialiter) присутствует везде, однако это присутствие, будучи основанием благости творения, не делает вещи «Богом», поскольку Бог всегда бесконечно больше всего сотворенного, к-рое причастно Ему, однако не делит Его и не нарушает Его простоту (подробнее об аргументах см.: Davenport. 1997). В др. вопросах 1-й кн. Н. рассматривает учение о Св. Троице, приводя и разбирая выдвигавшиеся со ссылками на некоторые места Свящ. Писания аргументы против христ. учения о единстве сущности Бога и троичности Божественных Лиц (см., напр.: Alex. Nequam. Specul. I 7, 15, 19, 26, 30, 33). Объяснение соотношения сущности и Лиц в Св. Троице продолжается во 2-й кн., где Н. делает предметом рассмотрения ипостасные особенности Лиц и Их отношения (см.: Ibid. II 1-28). После этого помещена группа вопросов, связанных со свойствами Бога: вечностью, всеведением, всемогуществом, справедливостью, милосердием; неск. вопросов посвящено проблеме предопределения в ее связи с учением о Промысле и о происхождении зла (Ibid. II 35-65). Предметом вопросов 3-й кн. является учение о Боге Творце и об устройстве тварного мира. |
|
|
