о литургическом творчестве на территории Галлии относятся к сер. V в. По словам Геннадия Марсельского († кон. V в.), пресв. Музей Марсельский († 458, 459 или 461) по поручению еп. Венерия († 452) и сменившего его еп. Евстафия отобрал чтения из Свящ. Писания на весь год (лат. lectiones totius anni) и респонсории и capitula из псалмов, а также составил Сакраментарий (sacramentorum egregium non parvum volumen) ( Gennad. Massil. De script. eccl. 79). Сидоний Аполлинарий († до 490), еп. г. Арверн (совр. Клермон-Ферран), в послании к еп. Магецию сообщал, что он составил евхаристические молитвы (contestatiuncula букв.- небольшая торжественная речь или моление; в последующей традиции утвердилось название «contestatio», аналог рим. префации) ( Sidon. Apol. Ep. 7. 3. 1). Позже они были собраны Григорием Турским в отдельную книгу (libellus missarum) ( Greg. Turon. Hist. Franc. 2. 22). Кроме того, тот же Сидоний передал, что Клавдиан Мамерт († ок. 474), будучи пресвитером Вьенны, отобрал чтения из Свящ. Писания для всего литургического года ( Sidon. Apol. Ep. 4. 11. 6). В 21-м прав. Турского Собора (567) говорится о неких «канонических книгах» (canonicis libris), содержащих, в частности, молитвы благословения вдов. О существовании в Галлии местных традиций совершения таинства Крещения, отличающихся от рим. обряда, говорится в «Изъяснении молитвы Господней» и «Изъяснении Символа веры» Венанция Фортуната , еп. Пиктавийского (совр. Пуатье) († ок. 600) (MGH. AA. 4. 1. 221-229, 253-258). Детальное сравнение нек-рых литургических книг галликанского и рим. обрядов было произведено Амаларом Мецким ( ок. 850). Романизация Начиная с обращения Хлодвига (498) Рим стали посещать многочисленные паломники из франк. земель, к-рые помимо реликвий стали привозить домой рукописи, в т. ч. литургические (свидетельства см.: MGH. Scr. Mer. 2. S. 457; 15. S. 73; ActaSS. Iul. 22. P. 276; Febr. I. 6. P. 860). Однако ни папы, ни местные правители до сер. VIII в. не были заинтересованы ни в унификации богослужения, ни в распространении рим. обряда. 1-я волна «романизации сверху» приходится на правление Пипина III Короткого (751-768) и связывается с приездом в Галлию папы Стефана II (MGH. Capit. 1. S. 61, 80; Conc. 2. Suppl. 21; Capit. 2. S. 508).

http://pravenc.ru/text/Галликанский ...

В испано-мосарабском обряде VII в. А. назывались рефрены к псалмам, исполнявшиеся попеременно 2 хорами, что видно из сочинений еп. Исидора Севильского (О церковных службах. I. 7, 9; Этимологии. VI 19, 7) и св. Фруктуоза , еп. Браги (Правило для монахов. 3). В исп. и рим. Антифонариях кон. VIII в. А. (обозначаются лат. аббревиатурами: A, AN, ANA) названы исполняемые с псалмом песнопения. А. в рим. обряде В лат. литургической терминологии словом «antiphona» обозначается стих-вставка, служащий образцом для распевания следующих за ним псалмовых стихов. Такие А. напоминают ответные стихи (responsae), использовавшиеся в ранней респонсорной псалмодии. Источником текстов А. послужило Свящ. Писание (прежде всего Псалтирь, также Книги пророков, значительно реже Книги Премудрости и НЗ), использовались также акты мучеников, жития святых, образцы христ. поэзии и надписи из базилик. Встречаются переводы из визант. гимнографии (напр., А. октавы Богоявления «Veterem hominem» (Ветхого человека), мелос к-рых сходен с визант. образцами - O. Strunk). Являясь краткими хоралами (10-15 слов или половина библейского стиха) с простой мелодией, ранние А. чаще всего были извлечением из «украшаемого» ими псалма. Музыкальное членение А. четко следовало за поэтической формой. Мелодическое окончание ранних А. определяло тон речитации следующего за ним псалма, а окончание псалмового тона ( дифференция ) выбиралось с учетом начала певшегося после него А. С X в. А. стали входить в рифмованные службы (officia rhythmata), где псалмовый тон А. соответствовал положению последнего в службе. Образцы мелодий григорианских А. сформировались во 2-й пол. VIII в. Новые А. создавались на их основе путем адаптации мелодии прототипа к новому тексту или с помощью центонизации - «склеивания» разных мелодических формул. Первоначальной схемой пения было повторение А. после каждого псалмового стиха: А.-1-й стих - А.- 2-й стих - А.- ...- «Слава» «И ныне» - А. Такой порядок пения засвидетельствован Амаларом Мецким (IX в.; PL.

http://pravenc.ru/text/АНТИФОН.html

Впрочем, пятнадцать лет спустя тот же «непререкаемый авторитет» в произведении «Contra Duas Epistulas Pelagianorum», датируемом 419/420 г. 5 , указывает и на иного автора «Комментариев» – Илария 6 , видимо ошибочно ассоциируя автора со свт. Иларием Пиктавийским . Таким образом, считается общепризнанным, что блж. Августин был знаком с «Комментариями» и считал их автором св. Илария, очевидно, Пиктавийского. Впрочем, это не означает, что св. Августин имел на руках весь корпус Амвросиаста . На это указывает Бернард Лиминг (Bernard Leeming), говоря, что в произведениях Амвросиаста содержится много антипелагианских идей и никакая из них, кроме одной, не используется блж. Августином 7 . А. К. де Вир (A. K. de Veer) также отмечает, что цитация св. Августина неточна, на основании чего исследователь заключает, что последний, скорее всего, пользуется не полным манус-криптом «Комментариев», а некой флорилегией, которая является списком третьей авторской редакции памятника 8 . Последнее мнение представляется не точным: можно показать, что цитация блж. Августина следует за второй редакцией произведения Амвросиаста 9 . Есть основания полагать, что с произведениями Амвросиаста были знакомы и другие древние писатели, в частности блж. Иероним 10 и Пелагий 11 , однако они никак не обсуждают тайну принадлежности «Комментариев». Следующим по времени автором, высказывающим своё мнение по поводу принадлежности «Комментариев», является Флавий Магн Аврелий Кассиодор Сенатор. В своих «Institutiones» он сообщает, что св. Амвросий написал комментарии на все послания апостола Павла, однако Кассиодор сетует, что не имеет возможности ознакомиться с самим произведением, хотя усердно ищет его 12 . Цитация более поздними авторами и рукописная традиция Амвросиаста довольно часто цитируют авторы последующей латинской литературной традиции, считая его свт. Амвросием. Исследователь Хенрик Фогельс указывает следующих: Клавдий Туринский (Claudius of Turin), Атто из Верчелли (Hatto of Vercelli), Амаларий (Амалар) из Меца (Amalarius of Metz), Хаймо из Хальберштадта (Haymo of Halberstadt), Седулий Скотт (Sedulius Scottus), Рабан Мавр (Hrabanus Maurus), Пруденций Труаский (Prudentius of Troyes) и Хинкмар Реймсский (Hincmar of Reims) 13 .

http://azbyka.ru/otechnik/Amvrosiast/amv...

Сохранилось 5 ответов императору, которые подписаны именами епископов и авторство которых не вызывает сомнений; это ответы Магна, архиеп. Сансского (см.: PL. 102. Col. 981-984; Keefe. 2002. Vol. 2. P. 265-271. Text 15), Максенция, патриарха Аквилейского (см.: Keefe. 2002. Vol. 2. P. 462-466. Text 33), Лейдрада, архиеп. Лионского (см.: PL. 99. Col. 853-872; Keefe. 2002. Vol. 2. P. 353-384. Text 25), Амалария (см. Амалар Симфозий ), архиеп. Трирского (см.: PL. 99. Col. 893-901; Keefe. 2002. Vol. 2. P. 337-351. Text 23), Одильберта, архиеп. Миланского (см.: Wiegand. 1899. S. 25-37; Keefe. 2002. Vol. 2. P. 154-170. Text 1). Важное значение имеет ответ на вопросы, составленный для архиеп. Магна Теодульфом , еп. Орлеанским; этот ответ, являющийся наиболее пространным и богословски значимым из всех, был частично включен в ответ архиеп. Магна, а также распространялся впосл. как самостоятельное сочинение под заглавием «О порядке Крещения» (De ordine baptismi; текст см.: PL. 105. Col. 223-240; Keefe. 2002. Vol. 2. P. 279-321. Text 16). Авторство ряда др. ответов достоверно установить невозможно. К ответам примыкают по содержанию разного рода подборки авторитетных высказываний о К. (общий обзор текстов и анализ их содержания см.: Bouhot. 1978; Byer. 1999; Keefe. 1983; Eadem. 2002. Vol. 1; Phelan. 2014. P. 164-206; полная критическая публикация текстов: Keefe. 2002. Vol. 2). В порядке и содержании вопросов имп. Карла, а также в ответах епископов заметно сильное влияние краткого описания чина К., известного под названием «Primo Paganus»; оно входит в состав 2 датируемых 798 г. писем Алкуина, к-рого мн. исследователи считают составителем этого текста (см.: MGH. Epp. T. 4. P. 202-203. N 134; P. 210-216. N 137; об авторстве и рецепции см.: Bouhot. 1978. P. 280-282; Phelan. 2008; Idem. 2014. P. 121-128). Как автор «Primo Paganus», так и отвечавшие имп. Карлу епископы при изложении порядка К. и связанных с ним священнодействий опирались преимущественно на литургические практики рим. обряда, засвидетельствованные в Сакраментариях VII-VIII вв.

http://pravenc.ru/text/крещение.html

После реформ II Ватиканского Собора амвросианский обряд был максимально приближен к рим. реформированному чину: совр. амвросианский Миссал, как и рим., предлагает 3 варианта службы на В. Г. в И.- с процессией, с торжественным входом без процессии, по сокращенному чину. Во 2-м и 3-м случаях апостольское чтение заменено на 1 Петр 2. 21b - 25, а евангельское - на Евангелие о Страстях, что не характерно для миланской традиции. В случае совершения чина с процессией чтения мессы: Зах 9. 9-10, Рим 15. 7-13 и Ин 12. 12-16. Галликанский обряд. Первые свидетельства о праздновании В. Г. в И. в Галлии относятся к кон. VII в. Хотя о процессиях сообщений нет, в Сакраментариях встречаются молитвы благословения пальмовых ветвей (Missale Gothicum/Ed. L. C. Mohlberg. R., 1961. N 70). В IX в. Теодульф Орлеанский составил versus «Gloria, laus et honor» (Слава, хвала и честь) на этот праздник, что, вероятно, указывает на существование в то время процессии. Амалар Мецкий уже говорит об этой процессии как о традиц. ( Amalarius. Lib. offic. 1. 10// Amalarii Episcopi Opera Liturgica Omnia/Ed. J. M. Hanssens. Vat., 1948. Vol. 2. P. 58). Испано-мосарабский обряд. Праздник Dominica palmarum (Воскресенье пальм) упоминается в сочинении Исидора Севильского ( 636) ( Isid. Hisp. De eccl. offic. 1. 27//PL. 83. Col. 763 ff.). В Испании, как и в Милане, в этот день совершались предкрещальные чины, поэтому праздник назывался также «малой Пасхой». За утренней службой после ряда экзорцизмов, включая помазание, молитв и песнопений над катехуменами совершался обряд «Еффафа» (epphetatio; ср.: Мк 7. 34), а на мессе после чтений (Ис 49. 22-26; 1 Петр 1. 25-2. 10; Мк 7. 31-34) происходила передача Символа веры. Хотя Исидор упоминает только процессию с Евангелием, согласно Liber Ordinum (нач. VII в.), в этот день полагалось совершение мессы с чтением Мф 21. 1-9 и процессии с пальмовыми ветвями, освященными на св. престоле, а также особое благословение священником народа (Le Liber Ordinum/Publ. M. Férotin. P., 1904. Col. 178-187). Во время процессии пелись антифоны, часть к-рых является переводом визант. песнопений.

http://pravenc.ru/text/ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ...

Перрон. там же, стр. 302. Серединск. О богослуж. западн. церкв. ст. 4, стр. 70. Спб. 1856 г. 392 Перрон, там же, стр. 299–300. Римск. катих. стр. 337. В некоторых случаях при мирономазании бывают у латин и восприемники. Перрон. там же, стр. 302. 395 Тертуллиан. О крещен, гл. 6. 7: твор. ч. 2, стр. 11–12. Спб. 1849 г. Св. Киприан. Письм. к Юбаиану: твор. стр; 281. Венеция, 1728 г. Геннад. массил. О церковн. догмат. гл. 21: прибавл. к 8 том. твор. бл. Августина стр. 74. Антверпен, 1700 г. 396 Постап. апостол. кн. 7, гл. 43–44: твор. муж. апостол. врем. т. 1, стр. 384–385. Амстердам, 1724 г. 397 Св. Кирилл. иерусал. Тайновод. слов. 3, чл. 3–4: твор. стр. 365. Москва, 1855 г. Св. Ефрем. сирин. Прибавл. к твор. св. отц. на 1849 г. стр. 123. II вселенск. собор. прав. 7 и VI bceлehck. собор. прав. 95: книг. правил, стр. 40. 104. Спб. 1843 г. 398 Ассеман. Собран. литург. т. 3, стр. 83–84. 111–112. Иосиф., армянск. архиеписк. Чин. миропомаз. у армян. Спб. 1799 г. 400 Тертуллиан. О крещен. гл. 7 и 8: твор. ч. 2, стр. 12–13. Спб. 1849 г. Св. Киприан. Письм. к Януарию и Юбаиану. твор. стр. 269 в 281. Венеция, 1728 г. Св. Кирил. иерус. Тайновод. Слов. 3: твор. стр. 366–367. Москва, 1855 г. Св. Амврос. медиол. О таинств. кн. 3, гл. 2: твор. ч. 1, л. 234 на обор., изд. 1516 г. 401 Из творений отцев и писателей западной церкви, живших до седьмого века, видно, что в их время при совершении Миропомазания читалась молитва (Тертуллиан. О Крещении гл. 7: твор. ч. 2, стр. 12. Спб. 1849 г. Св. Киприан. Письм. к Юбаиану: твор. стр. 281. Венеция, 1728 г. Бл. Иероним. Разговор. прот. люцифериан: твор. т. 4, ч. 2, стр. 295. Париж, 1706 г.). Но какая именно была молитва сия, отцы и писатели эти не говорят. В первый раз встречается она в требнике св. Григория двоеслова (Твор. т. 3, стр. 73. Париж, 1705 г.), а потом и у других писателей западных, но в весьма разнообразном виде. Амалар. О служб. церковн. гл. 27. Александр. галенск. Сущн. богослов. ч. 4, вопр. 9, чл. 1. Кстати заметим здесь, что латинские писатели несправедливо поступают, когда с уничижением отзываются о словах, употребляемых при Миропомазании по чину Церкви православной.

http://azbyka.ru/otechnik/Innokentij_Nov...

укрепляет исправлением, назиданием и утешением» (In Samuhelem Prophetam Prologus//PL. 91. Col. 499-500). Б. Д. приводит пространные духовные толкования ветхозаветной скинии, ее сосудов, священнических одежд (De tabernaculo. I 6-9; II 1-12; III 4-10); Соломонова Храма, к-рый «есть образ святой вселенской Церкви» (De templo. I); Песни Песней, где в образе Жениха и Невесты описываются «тайны Христа и Церкви, т. е. вечного Царя и Его Града» (In Cant. II Prooem.). Влияние Слава Б. Д. быстро распространилась из Британии по всему Западу, его сочинения вместе с сочинениями др. отцов и учителей Церкви утвердили влияние Б. Д. на протяжении ср. веков. Еще при жизни Б. Д. его соотечественники во главе с архиеп. Бонифацием Могунтинским (Ep. 38//PL. 89. Col. 736) считали его одним из проницательнейших экзегетов. После смерти Б. Д. его экзегетические труды оказали влияние на сочинения архиеп. Лулла Могунтинского (Ep. 25, 31), Алкуина (Ep. 14, 16, 85), Смарагда (Collectaneum. Praef.//PL. 102. Col. 13), Рабана Мавра (In Gen.//PL. 107. Col. 443 sq.; In Matth.//Ibid. Col. 728 sq.; In IV Reg. Praef.//PL. 109. Col. 1), Пасхазия Радберта (Exposit. In Matth. Prol.//PL. 120. Col. 350), Валафрида Страбона (Glossa ordinaria//PL. 113-114), Ноткера Заику (De interpretibus S. Script.//PL. 131. Col. 996) и др. авторов. Иона , еп. Орлеанский, отнес Б. Д. к числу отцов Церкви (De institutione laicali. I 13). В кон. X в. Адельфрид Мальмсберийский при составлении 2 первых сборников своих гомилий многое заимствовал у Б. Д. В XIII в. Фома Аквинский часто ссылался на комментарии и гомилии Б. Д. в своей «Catena Aurea» (Золотая Цепь). Комментарии и гомилии Б. Д. на Западе также использовались для чтения за вечерним богослужением. К Б. Д. обращались литургисты Амалар Симфозий Мецкий (De Ecclesiasticis officiis. I 1, 7, 8; IV 1, 3, 4, 7), для к-рого авторитет Б. Д. был непререкаемым, Флор Лионский (De expositione missae. 1); догматисты и канонисты Луп Феррарский (Ep. 128; Collectaneum//PL. 119. Col. 665), еп.

http://pravenc.ru/text/77776.html

Существует много примеров символического толкования букв, составляющих священные имена, а также букв, начинающих сакральные тексты. Афонская книга образцов (см. Образцы , книги образцов ) требует вписывать 3 греч. буквы «ο ω ν» в нимб Пантократора на иконах, фресках и мозаиках ( Sachs, Badst ü bner, Neumann. S. 214) как обозначение Бога « ν» (Исх 3. 14; Откр 1. 4, 8). На лат. Западе буква I в средневековье была символом Иисуса Христа: «Littera minima in forma, sed maxima in sacramento» (буква, малейшая по форме, но величайшая по таинственному содержанию) - на что, возможно, повлияла τα из слов Господа об исполнении Закона: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона» (Мф 5. 18). Альберт Великий понимал имя «Jesus» как « Jucunditas maerentium, Eternitas viventium, Sanitas languentium, Ubertas egentium, Satietas esurentium» (Радость скорбящих, Бессмертие живущих, Исцеление ослабленных, Изобилие нуждающихся, Насыщение голодающих) (Comp. theol. veritatis IV 12; Dornseiff. Das Alphabet. S. 138). Папа Иннокентий III считал, что 2 слога имени Иисуса символизируют 2 природы, 3 гласные - Божественную природу (представленную в Трех Лицах), 2 согласные - человеческую природу из плоти и крови, стоящая в середине буква S, к-рая встречается в имени дважды,- отношение Второго Лица Троицы к двум другим (Bardenhewer. S. 104). Амалар Симфозий толковал имя «Адам» как « νατολ- δσις- ρκτος- μεσημβρα» (греч.- восток, запад, север, юг), т. е. как символ 4 сторон света (PL 105. Col. 1002; Sauer. S. 64.). Наибольшее число символических толкований на Западе было связано с именем Пресв. Богородицы, особенно распространены они были среди цистерцианцев . Цезарий Гейстербахский в гомилиях сообщает, что 3 слога имени Марии символизируют Св. Троицу, 5 букв - Закон Моисея (содержащего 5 книг); 5+3=8 - символ 8 тайн Девы Марии (см. Розарий ); 3 ´ 5=15 псалмов восхождения (см. Степенны псалмы и антифоны ). Встречаются примеры толкования начальных букв Ее имени: « Mater alma redemptoris, incentivum amoris» (Благодатная Матерь Искупителя, Побуждение к любви), « Maria advocata renatorum, imperatrix angelorum» (Мария, ходатаица за возрожденных, властительница ангелов) и др. (Barndenhewer. S. 97ff.). Рукопись 1420 г. содержит распространенное толкование: « mediatrix, auxiliatrix, reparatrix, imperatrix, amatrix» (Посредница, Помощница, Возродительница, Властительница, Любящая).

http://pravenc.ru/text/Алфавит.html

В амвросианском обряде одной из главных составляющих праздника Входа Господня в Иерусалим был первоначально обряд передачи Символа веры, позже перенесенный на день раньше (Ambros. Mediol. Ep. 76. 4//CSEL. 82. P. 109–110). Шествие с пальмовыми ветвями появилось позже и было, вероятно, заимствовано из галликанской традиции. В XI–XII вв. утром в день Входа Господня в Иерусалим совершалась месса в базилике Сан-Лоренцо Маджоре. После входа архиепископа и его проповеди священник совершал мессу (Евангелие: Ин 12. 12–13), в конце ее архиепископ благословлял ветви, которые раздавались при пении антифонов. Затем он выходил из храма, садился верхом на белую лошадь, держа в руках украшенный пальмовыми листьями крест, и отправлялся с процессией в церкви Сант-Амброджо, а часть клира – в собор Санта-Мария, и в этих храмах совершались праздничные мессы (чтения: Ис 53. 1–12, 2 Фес 2. 15–3. 5, Ин 11. 57–12. 11). После реформ II Ватиканского Собора амвросианский обряд был максимально приближен к рим. реформированному чину: современный амвросианский Миссал, как и рим., предлагает 3 варианта службы на Вход Господень в Иерусалим – с процессией, с торжественным входом без процессии, по сокращенному чину. Во 2-м и 3-м случаях апостольское чтение заменено на 1 Петр 2. 21b – 25, а евангельское – на Евангелие о Страстях, что не характерно для миланской традиции. В случае совершения чина с процессией чтения мессы: Зах 9. 9–10, Рим 15. 7–13 и Ин 12. 12–16. Галликанский обряд. Первые свидетельства о праздновании Входа Господня в Иерусалим в Галлии относятся к кон. VII в. Хотя о процессиях сообщений нет, в Сакраментариях встречаются молитвы благословения пальмовых ветвей (Missale Gothicum/Ed. L. C. Mohlberg. R., 1961. N 70). В IX в. Теодульф Орлеанский составил versus «Gloria, laus et honor» (Слава, хвала и честь) на этот праздник, что, вероятно, указывает на существование в то время процессии. Амалар Мецкий уже говорит об этой процессии как о традиции (Amalarius. Lib. offic. 1. 10//Amalarii Episcopi Opera Liturgica Omnia/Ed. J. M. Hanssens. Vat., 1948. Vol. 2. P. 58).

http://sedmitza.ru/text/659291.html

Кн. «Corpus mysticum: Евхаристия и Церковь в ср. века: Историческое исследование» (Corpus mysticum: L " Eucharistie et l " Église au Moyen-Âge: Étude historique. P., 1944) была написана и отчасти опубликована еще до войны, практически одновременно с кн. «Католичество...», с к-рой имеет прочную генетическую связь. Она представляет собой классический пример исследования в жанре исторического богословия: совр. богословская проблема разрешается на основе традиции патристики и особенно схоластики (блж. Августин, Амалар Симфозий , Фома Аквинский, Бонавентура и др.). В книге отражена потребность раскрытия евхаристической природы Церкви как таинства общения. В военные годы Л. на нек-рое время удалился от научной деятельности, посвятив себя борьбе с нацизмом: в зоне, свободной от нем. оккупации, он сотрудничал с различными публицистическими периодическими изданиями, в частности с «Подпольным журналом христианского свидетельства» (Cahiers clandestins de témoignage chrétien). Об этом периоде Л. оставил воспоминания (Résistànce chrétienne а l " antisémitisme: Souvenirs (1940-1944). P., 1988). Идейное противостояние нацизму, его языческой антисемитской идеологии получило свое выражение в сокрушительной критике корней тоталитаризма в европ. культуре XIX в. в кн. «Драма атеистического гуманизма» (Le Drame de l " humanisme athée. P., 1944 (рус. пер.: Драма атеистического гуманизма. М.; Милан, 1997)), которому Л. противопоставил проповедь нового человечества во Христе и утверждение нерушимой связи ВЗ и НЗ. В послевоенные годы увидела свет кн. «Прудон и христианство» (Proudhon et le christianisme. P., 1945), в к-рой Л. продолжил изучение природы европ. гуманизма , в данном случае гуманизма теистического, хотя и антиклерикального. Известный своим критицизмом мыслитель и общественный деятель П. Ж. Прудон заинтересовал Л. прежде всего как человек XIX в., обладавший чувством трансцендентного, всю жизнь посвятивший поиску Бога и борьбе с религией в том виде, в каком ее преподносили офиц. богословы; как один из великих моралистов (Ibid. Р. 36), представляющий собой тип «социального антитеиста», к-рый в отличие от радикально настроенных К. Маркса , Л. Фейербаха , Ф. Ницше не пришел к выводу о несуществовании Бога.

http://pravenc.ru/text/2561022.html

  001     002