| З. принял активное участие в работе Предсоборного присутствия РПЦ 1906 г. , в частности III Отдела «Об организации церковного суда и пересмотре законов по делам брачным вообще и о смешанных браках», где З. был ответственным за вопросы судопроизводства. 14 дек. 1891 г. З. избран членом редакционной комиссии по изданию органа МДА - ж. «Богословский вестник» . Полемизировал с редактором П. И. Горским-Платоновым , обвинявшим З. в «революционных идеях». С 11 нояб. (вступил в должность 23 дек.) 1909 до 28 сент. 1912 г. З. был редактором «Богословского вестника» (опубл. как автор 68 статей), входил в комиссию по изданию юбилейного мемуарного сб. «У Троицы в Академии: 1814-1914 гг.», выпускаемого к 100-летию МДА (М., 1914); в сборник вошли статьи З. о преподавателях еп. Алексии (Лаврове-Платонове) и А. В. Горском . В июне 1911 г. З. завершил преподавательскую деятельность в МДА по выслуге лет (с 1907 числился временным преподавателем по кафедре церковного права). 22 сент. 1911 г. был избран почетным членом МДА. С уходом З. с кафедры связана «громогласовская история» (окт. 1910 - май 1911). З. был давним знакомым И. М. Громогласова (впосл. протоиерей, новомученик - см. Илия Громогласов ) и рецензентом его канд. соч. «Следует ли совершать священнодействие брака над лицами, обращающимися из раскола и жившими до обращения в супружестве?». З. предложил кандидатуру Громогласова, к тому времени экстраординарного профессора, в качестве своего преемника по кафедре церковного права. Однако назначение известного своими либеральными взглядами ученого вызвало противодействие ректора архиеп. Феодора (Поздеевского) и митр. сщмч. Владимира (Богоявленского) . Они предлагали кандидатуру приват-доцента Н. Д. Кузнецова. З. полагал, что Кузнецов проявил себя преимущественно в публицистических, а не научных трудах, и продолжал настаивать на кандидатуре Громогласова. В результате выборов голоса разделились пополам, и Громогласов обратился за поддержкой к обер-прокурору Святейшего Синода С. М. Лукьянову и митр. Антонию (Вадковскому) , что вызвало противостояние митрополитов Владимира и Антония. Результатом явилось увольнение из МДА Громогласова (17 мая 1911), а затем и Кузнецова (2 сент. 1913), к-рый также занял реформаторскую позицию. |
| Распространение Православия ускорилось после восстания 1863-1864 гг.: только за 1863-1866 гг. в Северо-Западном крае было построено 98 правосл. церквей и 14 храмов передано правосл. Церкви. В это время удалось организовать массовый переход белорусов-католиков в Православие, однако церковные власти осознавали его непрочность: сохранялись традиц. родственные и соседские связи. При митр. Макарии (Булгакове ; 1868-1879) было построено, перестроено из католических и отремонтировано ок. 300 правосл. церквей и часовен; основывались или преобразовывались из католических правосл. мон-ри. При этом большинство православных на территории Л. были российскими чиновниками или военными, проживавшими в городах, насельники мон-рей были неместного происхождения. Доля православных в населении Виленской губ. в 1897 г. доходила до 26,12% (католиков не менее 58,83%). Чтобы повысить образовательный уровень правосл. духовенства, митр. Иосиф (Семашко) в 1845 г. перевел из Жировиц Гродненской губ. в Вильну бывшую униатскую семинарию, переименованную в Литовскую ДС. Были открыты Виленская духовная школа (для подготовки к поступлению в семинарию), в 1861 г.- епархиальное 3-классное жен. училище; возникла сеть приходских и народных школ, к-рых к 1868 г. насчитывалось 470. При митр. Алексии (Лаврове-Платонове ; 1885-1890) их число достигло 972, а к 1893 г.- 1399. Празднование 900-летия Крещения Руси у кафедрального Николаевского собора в Вильне. Фотография. Июль 1888 г. Празднование 900-летия Крещения Руси у кафедрального Николаевского собора в Вильне. Фотография. Июль 1888 г. В 1865 г. было восстановлено Виленское Свято-Духовское братство, прекратившее свою деятельность в кон. XVIII в. и ставшее важным центром культуры и просвещения в Л.: при нем в 1895 г. была открыта типография, в 1909 г.- Литовское епархиальное древлехранилище. Православные братства возникли также в Ковно (Св. Николая) и Гродно (Св. Софии). Выходили периодические издания: «Литовские епархиальные ведомости» (1863-1917), «Гродненские епархиальные ведомости» (1900-1915), «Вестник Виленского Православного Свято-Духовского братства» (1907-1915). При церквах открывались б-ки. |
| Вернёмся к Александру Кожеву, первым заговорившему о хриистианских корнях современной науки. Пересмотрев основные догматы христианства, Кожев пришёл к выводу, что почву для появления “математического реализма” подготовил догмат Боговоплощения 34 . Учение это, с одной стороны, — исключительно христианское, с другой — действительно сыгравшее особую роль в распространении уверенности, что мир познаваем. Кожев исходил из того, что в классической платоно-аристотелевской теологии воплощение божества было возможно в “потустороннем” ему “надлунном” мире, но невозможно в дважды “потустороннем” для него “подлунном”, то есть земном мире. Если же, согласно христианскому Откровению, земной мир вещей может вмещать в себя Бога, то значит, вещи этого мира подчиняются тем же законам, что и математические сущности потустороннего “божественного мира” Аристотеля 35 . Кожев, однако, не придал особого значения догмату о Боге Троице, хотя без него откровение о Воплощении Логоса, Второй Ипостаси Святой Троицы, в человеческую природу остаётся просто непонятным. К этому следует добавить, что святоотеческая триадология сама по себе формирует черты мироощущения, необходимые также и для возникновения науки. Имеется в виду структурное соотнесение человека со всем сотворённым Богом миром, которое постулирует триадология. Неповторимая личностная ипостась человека реализуется в общей для всего человечества природе и через неё. Сюда же относятся и такие способности человека, как воля и чувство. При этом сущность человека одноприродна всему видимому миру. Более того, восточные Отцы IV века констатируют единый ипостасно-природный принцип бытия Бога Троицы и человека. Во всяком случае, догмат о Святой Троице безусловно внёс свой существенный вклад в демифологизацию платоно-аристотелевских представлений о мире физическом. Догмат о Троице — это христианское знание о том, что Божественное Существо имеет бытиё в трёх Лицах. И этот догмат хорошо объясняет, почему одного лишь монотеизма оказалось недостаточно для признания рациональной познаваемости мира, то есть для появления “математического реализма”. Ветхозаветный монотеизм, знавший Бога Творца и Вседержителя мира, не знал Бога любви и самопожертвования. Поэтому в иудаизме не имелось оснований для уверенности, что Бог ограничил Свою непостижимую волю законами мироздания, доступными для человеческого разума. В отличие от этого христиане знают Три Лица Единого Бога, взаимоотношения между Которыми заключаются в любви. Именно Его любовь гарантирует верность Бога Самому Себе. Ради любви к человеку Бог ограничил Свою свободу не только законами природы, но Воплощением и крестной смертью. Итак, уверенность, что видимый мир устроен Богом по тем же внутренним законам, по каким устроен Им человеческий разум, приносит христианское Откровение о Боге Троице — Боге любви. |
| в: Христ. чт. 1893. 1. Т. В. Барсов поддерживал консервативную позицию Лаврова, еще до того, как по проекту судебной реформы разгорелась жаркая дискуссия, он опубликовал ряд статей, в которых встал на сторону партии Лаврова и епископов: Барсов Т. В. О духовном суде, в: Христ. чт. 1870. 2; он же. О духовном суде ввиду предположения духовно-судебной реформы — там же. 1873. 1; он же. Процессы духовного суда в древней Вселенской Церкви — там же. 1871. 2. О позиции епископов, отвергавших реформу, см.: Мнения епархиальных преосвященных (1874); она отразилась и в позиции, занятой духовными консисториями: Мнения духовных консисторий. 1 (1874); вышел ли 2 том этого издания, мне установить не удалось. Об этой полемике и о работах Совещательного комитета см.: Извлечения... за 1870 год. С. 262–264; Извлечения... за 1873 год. С. 229–242. В связи с проектом реформы вышли еще два специальных исследования: Соколов Н. К. О подсудности русского духовенства от издания Соборного уложения (1649 г.) до Петра Великого (1701 г.). М., 1871; И. С. О церковном судоустройстве в Древней России. М., 1874. Он стал архиепископом Литовским (1886–1890), после того как в 1877 г. овдовел и принял монашество. Победоносцев весьма ценил консервативные взгляды Алексия (Письма. 1. (1925). С. 348). О Лаврове см.: Заозерский Н. Студенческие воспоминания об А. Ф. Лаврове, в: У Троицы в Академии. М., 1914. С. 637–645; ср.: там же. С. 225; далее: Корсунский И. Н. Некролог об архиепископе Алексии, в: Душеп. чт. 1891. 1; ПБЭ. 1. Стб. 534. Лавров несет главную ответственность за то, что судебная реформа, уже намечавшаяся и совершенно необходимая, так и не была осуществлена. Заозерский, в: У Троицы в Академии. С. 641. Архиепископ Макарий Булгаков своей деятельностью в комитете восстановил против себя весь епископат: Никанор. Записки, в: Русс. арх. 1906. 3. С. 23; письма профессора П. С. Казанского к А. Н. Бахметьевой, в: У Троицы в Академии. С. 580; Савва. Хроника. 6 (passim). Бердников. К вопросу о реформе, в: Прав. соб. 1906. 3. С. 176, 181, 197, 199, 207. Впоследствии Бердников заявил, что полностью разделяет позицию Лаврова. |
| Львовская кафедра не могла отбиться от Шептицких. В преемники Афанасию назначен был Лев (Леонид) Шептицкий . Этот епископ родился в 1714 г.; обучался в львовских школах, потом в Риме; с 9-го марта 1747 г. из мелецких игуменов администратор холмской епархии; 14-го мая 1749 г. посвящен во епископа львовского в Мелецком монастыре; с 1762 г. коадъютор митрополита Володкевича cum futura successione; с 28 го мая 1768 г. за отсутствием митрополита из царства Польского, управлял митрополией в течение года и четырех месяцев; в 1775 г. пожалован орденом Белого Орла; с 1-го февраля 1778 г. митрополит. При нем в 1750 году учреждена в Львове епархиальная семинария; в 1773 г. униатская семинария в Вене. Умер 13-го мая 1779 года. 1181 В Перемышльской епархии 1182 после изменившего православию Иннокентия Винницкого , епископами были: Георгий (Гавриил) Винницкий , брат предыдущего; прежде служил в войске, но наконец вступил в духовный чин и принял монашество в Лаврове монастыре и, не прошедши еще всего, установленного для новициатов, искуса, в 1700 году митрополитом Львом Заленским посвящен в епископы. Георгий усильно старался утвердить в епархии унию, введенную его братом и уничтожить православие. Ревность и деятельность его были поводом, что, по смерти Заленского (1708 г.), он избран был в митрополиты киевские и притом был архимандритом дубненским и дерманским. Скончался 22-го сентября 1713 г. в Страшовичах около Самбора и похоронен в монастыре Лаврове. По смерти Георгия Винницкого управление епархией принял, с званием администратора, игумен Лавровского монастыря, Вениамин. Но он так отягчил духовенство, что оно занесло на него жалобу панскому нунцию в Польше, кардиналу Одескальки, который поручил управление Перемышльской епархией владимирскому епископу Льву Кишке; заведовавшему также и митрополией. Наконец, чрез два года избран и посвящен был в перемышльские епископы Иероним Устрицкий . Родиной Устрицких было селение Унихов или Унегов в Семиградии; переселившись в Галицию они занимали в Саноцкой земле Устрики Горные, откуда и получили фамилию. Иероним родился в 1658 г.; проходил разные мирские должности; женат был на Елисавете Готинской, разведенной с Горским; после вступил в базилианский орден и проходил послушания в львовском монастыре св. великомученика Георгия; вскоре посвящен в пресвитеры. 1183 В 1720 г. присутствовал на Замойском соборе, где, вместе с епископами львовским и владимирским, протестовал против изъятия монахов чина Василия Великого из-под власти епархиальных епископов, но без успеха. В 1739 г. Устрицкий взял себе помощника Онуфрия Шумлянского, с наименованием его епископом самборским cum futura successione, и с жалованьем 4,000 польских злотых; в 1746 г. сдал всю власть своему преемнику, а сам удалился в Лавров монастырь, где жил еще два года, закончив жизнь свою в глубокой старости 12-го октября 1748 года. |
| Защитники икон бесчисленное число раз ссылаются на напоминательное значение икон: иконы, говорят святые отцы и, их словами, Седьмой Вселенский Собор, напоминают молящимся о своих первообразах, и, взирая на иконы, верующие " возносят ум от образов к первообразам " . Такова очень прочно окрепшая богословская терминология. На эти выражения теперь нередко ссылаются, да и толкуют их вообще в смысле субъективно-психологическом и коренным образом ложно, до основания извращая мысль святых отцов и собственными руками, под видом защиты икон, восстанавливая, да притом грубо и безоговорочно, иконоборчество; да и насколько то, древнее, иконоборчество, над которым восторжествовало церковное учение, было вдумчивее, тоньше и осторожнее, сложнее по мысли, нежели современные перепевы на ту же тему при возражениях протестантам и рационализму! Ведь иконоборцы вовсе не отрицали возможности и полезности религиозной живописи, к каковой ныне приравниваются иконы; иконоборцы именно, говоря по-современному, и указывали на субъективно-ассоциативную значимость икон, но отрицали в них онтологическую связь с первообразами, — и тогда все иконопочитание — лобызание икон, молитва им, каждение перед ними, возжигание свеч и лампад и т. п., т. е. относимое к " изображениям " , стоящим вне и помимо самих первообразов, к этому двойнику почитаемого — не могло не расцениваться как преступное идолопоклонство. Если иконы суть " изображения " , то нелепо и греховно этим педагогическим пособиям воздавать " честь " , подобающую одному только Богу, и совершенно непостижимо, что, собственно, значит издавняя вера Церкви о восхождении к первообразу — чести, воздаваемой образу. Но тогда, в период иконоборческих споров, люди знали, о чем, собственно, они спорят и в чем между собою не согласны: были иконопочитатели и были иконоборцы. Теперь и иконопочитатели учат по-иконоборчески, сами не зная, отстаивают ли, собственно, они иконы или, напротив, отвергают. Дело же — в забвении, что споры об иконах происходили в IX веке, а не десятью веками позже, в Византии, а не в Англии, и на почве философии платоно-аристотелевской, а не юмо-милле-бэновской. Подставив в святоотеческую соборную терминологию содержание английского сенсуализма вместо подразумевавшегося ими значения онтологического, на почве древнего идеализма, нынешние защитники икон успешно выиграли победу, некогда потерянную иконоборцами. |
| Весьма стремительно он навещает полковника Кошкарева, поделившего свою деревеньку на комитеты, экспедиции и департаменты и устроившего совершенное бумагопроизводство в заложенном, как выясняется, имении. Вернувшись, он слушает проклятья желчного Костанжогло фабрикам и мануфактурам, развращающим мужика, вздорному желанию мужика просвещать и соседу Хлобуеву, запустившему изрядное поместье и теперь спускающему его за бесценок. Испытав умиление и даже тягу к честному труду, выслушав рассказ об откупщике Муразове, безукоризненным путем нажившем сорок миллионов, Чичиков назавтра, в сопровождении Костанжогло и Платоно-ва, едет к Хлобуеву, наблюдает беспорядки и беспутство его хозяйства в соседстве с гувернанткою для детей, по моде одетой женой и другими следами нелепого роскошества. Заняв денег у Костанжогло и Пла-тонова, он дает задаток за имение, предполагая его купить, и едет в платоновское поместье, где знакомится с братом Василием, дельно управляющим хозяйством. Затем он вдруг является у соседа их Леницына, явно плута, снискивает его симпатию умением своим искусно пощекотать ребенка и получает мертвых душ. После множества изъятий в рукописи Чичиков обнаруживается уже в городе на ярмарке, где покупает ткань столь милого ему брусничного цвета с искрой. Он сталкивается с Хлобуевым, которому, как видно, подгадил, то ли лишив, то ли почти лишив его наследства путем какого-то подлога. Упустивший его Хлобуев уводится Муразовым, который убеждает Хлобуева в необходимости работать и определяет ему сбирать средства на церковь. Меж тем обнаруживаются доносы на Чичикова и по поводу подлога, и по поводу мертвых душ. Портной приносит новый фрак. Вдруг является жандарм, влекущий нарядного Чичикова к генерал-губернатору, «гневному, как сам гнев». Здесь становятся явны все его злодеяния, и он, лобызающий генеральский сапог, ввергается в узилище. В темном чулане, рвущего волосы и фалды фрака, оплакивающего утрату шкатулки с бумагами, находит Чичикова Муразов, простыми добродетельными словами пробуждает в нем желание жить честно и отправляется смягчить генерал-губернатора. |
| По учению Григория Па ламы, с именем которого связаны богословские споры XIV века, Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях. Эти Божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они не являются эманациями Божества в платоно-плотиновском смысле, но «являются Самим Богом в Его действии и откровении миру» 812 . Уже у Григория Богослова мы находим подобное же различение между сущностью и энергиями Бога 813 . А по словам Василия Великого , «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной» 814 . У Симеона мы находим различение между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т.е. Его «природой» ( φσις), или «сущностью» ( ουσα), и тем, что человек может постичь – а именно «таинственными и поистине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми познаниями ( γνωστοι γνσεις), то есть несозерцаемыми созерцаниями ( αθατοι θεωραι) сверхсветлой и сверхневедомой славы и Божества Сына и Слова Божия» 815 . Наиболее известное изложение христианского учения о Божественных именах содержится в одноименном трактате Дионисия Ареопагита . Однако не автор Ареопагитских творений, живший предположительно в V веке, а Григорий Богослов , живший в IV веке, был первым христианским писателем, изложившим это учение с большой ясностью 818 . Отправной точкой рассуждений Григория о Божественных именах служит положение о том, что «Божество неименуемо» (то θεον κατονμαστον) 819 , поскольку природа Его непостижима. Мысль человека не в состоянии объять Бога, и голос не может выразить Его 820 : поэтому в человеческом языке нет слова или имени, которые были бы достойны Его. Однако дабы как-то описать Его, богословы заимствуют выражения из «того, что окрест Бога» (т κατ» αυτν), и создают неясный и слабый образ Его при помощи человеческих слов 821 . Именно на Григория Богослова , по-видимому, ссылался Ареопагит, когда говорил, что «богословы воспевают [Бога] и как безымянного ( ννυμον), и как сообразного всякому имени ( εκ παντς ονματος) " 822 . |
| Различение души и духа мы видим в Евангелиях, и само Евангелие есть утверждение подлинной духовности в мире древнего психизма. Многочисленные свидетельства утверждения бытия духа человеческого мы находим в посланиях божественного ап. Павла: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем» ( I Kop. 2, 11 ). Говорится о знании духа, о сокровенном, внутреннем знании. «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божьи» ( Рим. 8, 16 ). «Господь Иисус Христос со духом твоим» ( 2Тим. 4, 22 ). «Благодать Господа Нашего И. Христа со духом вашим» ( Филим. 1, 25 ). «Чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» ( I Kop. 5, 5 ). Говорится о молитве духом ( Ефес. 6,18 ), о служении духом ( Филип. 3, 3 ), об ожидании духом ( Гал.5,5 ), о любви в духе ( Колос. 1, 8 ), о жизни в духе и «по духу», о пламенении духом ( Рим. 12,11 ), об изречении тайны (1 Кор.) Ап. Петр говорит о «жизни по Богу духом» ( I Nemp. 4, 6 ), и «Устрояйте из себя дом духовный, чтобы приносить духовные жертвы» ( I Nemp. 2, 5 ). Ап. Иаков различает духовность и душевность, а в Евангелии Иоанна говорится о признаках духа. В Ветхом Завете говорится о духе человеческом: «Дух в человеке и дыхание Вседержителя» ( Иов. 32, 8 ). «Берегите дух ваш… наблюдайте за духом вашим» ( Малах. 2, 15–16 ). «Светильник Господа – дух человека, испытывающий глубины сердца» (Притч. Солом. 20, 27). Строгое разграничение души и духа в древней церкви видно и из следующих слов ап. Павла: «Слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа» ( Евр. 4, 12 ). Триада духа Трехчастность души хорошо известна еще со времен сократо-платоно-аристотелевской психологии и принята в современной психологии в виде трех проявлений души: ума, воли и чувства. Трехчастность духа менее известна и требует детального рассмотрения на основании данных древнецерковной антропологии. Иоанн Дамаскин различает в духе три силы, или способности: ум, волю и силу 57 Максим Исповедник говорит о трех силах, ведущих к духовному созерцанию ( πνευματικ εωραν): разуме, воле и силе 58 . |
| Он же с радостными слезами, взяв на руки своя образ Богородичен, отдаде его Димитрию, рек: «Се, ты по желанию твоему даде Владычице видети святой образ! Прими его и неси честно Честнейшую херувим на Самой Ею любимое место». Ко образу же богородичну рече со слезами: «Иди, иди, Владычице, яко в Горняя к Елисавети со тщанием, носящи во утробе Превечнаго, посетити неплодную и родити хотящую изволением в Тебе Носимаго. Како бо тамо утешила еси Твоим пришествием пророка носящую, тако и ныне, о Владычице, во Твоем сем святом образе утеши Тебе желающих и ждущих Твоего, Царице, пришествия. Спасай на Тя уповающих и не остави к Тебе прибегающих, но соблюдай и спасай Твоим заступлением, о милостивая ангелом и человеком Владычице!» Икону Одигитрии Богородской чтили по всей Томской губернии. Ежегодно 21 мая святой образ приносили в Томск. Ежегодно, 19 мая, начиная с 1709 г., крестным ходом выносили святую икону Одигитрии из села Богородского, и с остановками в сёлах Киреевском, Нелюбине, Лаврове, Нижне-Сеченове, Губине, в Одигитриевском храме села Зоркальцева, приносили к 21 мая в Томск. Старики помнят, каким праздником для верующих был крестный ход. Все от мала до велика, выходили встречать икону Путеводительницы, с хлебом-солью присоединялись к ходу, некоторые шли до самого Томска. Со временем маршрут крестного хода расширился. Во второй половине 19 века, до крестного хода в Томск, Богородская Одигитрия совершала путешествие по Уртамскому, Вороновскому и Кожевниковскому приходам. Затем икона ненадолго возвращалась в Богородское, а оттуда прибывала в Киреевское. Хотелось бы привести яркое описание встречи Богородской иконы в селе Киреевском, присланное в 1893 г. в «Томские Епархиалные Ведомости» священником Иоанном Косминым. «3 мая в 8 часов утра из церкви села Богородского, при колокольном звоне, вынесли святую икону при крестном ходе по направлению к перевозу, где ожидал уже паром, убранный берёзками. По отслужении молебна, икона поставлена была в походный киот и вынесена на паром. |
|
|
