| Впервые опубликованный сразу после изобретения книгопечатания (1459), труд Дурандуса выдержал множество переизданий (последнее выполнил Ш. Бартелеми, 1854). Дурандус также сыграл большую роль как редактор Римского понтификала ( Понтификст Дурандуса опубликовал М. Андриё, 1940). 1035 Кн. 1: церковь , алтарь, живопись, колокола, церковный двор и проч.; кн. 2: служители алтаря (клир); кн. 3: богослужебные одежды; кн. 4: месса; кн. 5: службы часов; кн. 6: Proprium temporis – изменяемые части богослужения, связанные с днем (introit – входные молитвы, молитвы дня, чтения, респонсарии, стихи, антифоны и др.); кн. 7: Proprium sanctorum – изменяемые части богослужения, связанные с празднуемым святым; кн. 8: астрономический календарь, способ исчисления Пасхи, эпакты и др. 1036 Работы Гуго Сен–Викторского (1096/97–1141), прежде всего – De sacramentes libri duo и Didascalicon libri septem, сохранившиеся в сотнях европейских средневековых библиотек [см.: Гуго Сен–Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскаликон/Пер. с лат. Ю.П. Малинина/Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 2. М., 1994; он же. О созерцании и его видах: о пяти способах познания Бога/Пер., прим, и послесл. М.А. Гарнцева/Знание за пределами науки. М., 1996. С. 304–314; Hugh of St. Victor. Didascalicon/Trans. Jerome Taylor. New York, 1961. См. также: Hugonis de S. Victore De sacramentes libri duo. Didascalon libri septem. Venetiis, 1506; Hugonis de S. Victore Canonici Regularis S. Victoris Parisiensis turn pietate, turn doctrina insignis Opera omnia, tribus tomis digesta, ex manuscripts ejusdem operibus quae in bibliotheca Victoriana servantur accurate castigata et emendata, cum vita ipsius antehac nusquam edita studio et industria Canonicorum Regularium Regalis Abbatiae S. Victoris Parisiensis. [Paris,] 1526 (repr.: Rothomagi, 1648; Минь в 1854: PL 175; Ed. nova: Tumholti, 1966).]; Петра из Пуатье, возглавлявшего кафедру теологии епархиального училища в Париже в 1169–1204 гг.; епископа Парижского Петра Ломбардского, известного по своему главному труду как «учитель Сентенций» ( magister Sententiarum); францисканца, профессора Парижского университета и Doctor irrefragabilis (учителя неопровержимого) Александра Гэльского (ок. 1185–1245); «учителя ангелов» и «учителя вселенной» ( Doctor Angelicus, Doctor Universalis), «князя философов» ( princeps philosophorum) Фомы Аквинского в Summa theologiae, – работы этих богословов были сосредоточены на интерпретации учения о пресуществлении, определенном через понятие транссубстанциации (transsubstantiatio), которое было введено Роландом Бандинелли (впоследствии – папа Александр III) и официально принято Католической церковью на 4 Латеранском соборе (1215). |
| Другой отличительной чертой кельтской святости было отношение кельтов-христиан ко времени, которое воспринималось как созданная и благословлённая Богом священная реальность. Его счёт вёлся на годы, месяцы, дни, но никак не измерялся часами или минутами. Медленное, эпическое время сравнивалось с канатом, протянутым с востока на запад, что изнашивается от постоянного свёртывания и раскручивания (Гонорий Августодунский). Наше эгоистичное отношение ко времени лучше всего уместилось в жалобе: «времени ни на что не хватает». Прошлое для нас становится «прошлым навсегда» с каждой новой секундой. В Средневековье же пишет Аарон Гуревич: «Могилы и курганы предков располагались бок о бок с усадьбами живших: то были уже не два разных мира, а единый, в котором прошедшее, настоящее и будущее оказываются рядоположенными и тесно сосуществующими. Отсюда и возможность оказывать воздействие на ход времени, причём не только настоящего, но и будущего». В средние века представления о времени и пространстве существенно отличались от того, что оформится в Новое время и сохранится к нашим дням. Как считает А.В. Подосинов, «время тогда было дискретно, негомогенно, чаще всего циклично. Пространство не было равномерно освоено и обладало разной степенью сакральности в своих отдельных частях» 15 . Для ранних святых Кельтской Церкви настоящее содержало в себе и прошедшее, и зачатки событий грядущих, ещё ожидающих своего рождения. Не проводя чётких разделений между временами, кельты понимали историю иначе, чем мы. Наряду с мирским, земным временем существовало сакральное время, вот почему они воспринимали своими современниками тех, кто никак не мог таковым быть. В некоторых агиографиях святая Бригитта и святая Ита изображались повивальными бабками Девы Марии, Матери Иисуса Христа. Они не просто присутствуют при Рождестве Спасителя, но пеленают Его и ухаживают за Богородицей. В других повествованиях святой Патрик становится другом и наставником святой Бригитты, чего не могло случиться; или, как в нашем рассказе, обнаруживается хронологическая неточность при сопоставлении Житий святого Брендана и святого Аилбе. Даже в более поздних Гэльских песнях (X-XI вв.) сохранилось такое особое отношение к истории: |
| Идея «наследования» Церковью искупительных заслуг Христа и святых, выдвинутая Гуго Сен-Шерским, была развита Александром Гэльским , к-рый впервые употребил термин «thesaurus» применительно к накопляемым Церковью сверхдолжным заслугам (meritam ecclesiasticae unitatis), связав с ними предоставление И. ( Alex. Hal. Sum. th. IV 23). Учение о сокровищнице Церкви, из которой проистекают И., рассматривается у Альберта Великого ( Albert. Magn. In Sent. IV 20. 16), Бонавентуры ( Bonav. In Sent. IV 20. 1. 2) и др. Решающий вклад в его формирование приписывается Фоме Аквинскому ( Thom. Aquin. Sum. th. Suppl. 25. 1-2; Idem. Sum. contr. gent. IV 72. 6, 54. 9; Idem. In Sent. IV 20. 1. 3), провозгласившему, что святые, совершая искупительные действия, стремились, чтобы их дела послужили не только им самим, но и всей Церкви ( Thom. Aquin. Quaest. quodlibet. II 8. 2), и что совершение искупительных действий за др. человека из любви к нему имеет большую ценность, нежели совершение их для собственного спасения ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 158. 7; Idem. In Sent. IV 20. 1. 4. и др.). К кон. XIII в. Генрих Гентский определял И. как отпущение или ослабление временного наказания (remissio sive relaxatio poenae temporalis) за раскаянные грехи, подаваемое законным прелатом из сокровищницы сверхдолжных заслуг Церкви (ex thesauro Ecclesiae de supererogatione - Henricus Gandavensis. Quodlibeta theologica. 15. 14. P., 1518. Leuven, 1961r. T. 1). Папа Римский Климент VI буллой «Unigenitus Dei Filius» от 27 янв. 1343 г. официально утвердил учение о бесконечных заслугах Христа, Богоматери и святых, образующих сокровище Церкви, доверенное ап. Петру и его преемникам - Римским папам, «чтобы оно подавалось подлинно раскаявшимся и исповедующимся для отпущения временного наказания за грехи либо частично, либо полностью» (Христ. вероуч. С. 443-444). Часовня Порциункола в нефе выстроенной над ней базилики Санта-Мария дельи Анджели (1569-1679) в Ассизи Часовня Порциункола в нефе выстроенной над ней базилики Санта-Мария дельи Анджели (1569-1679) в Ассизи Догматическое формулирование Ферраро-Флорентийским Собором учения о чистилище (1439) оказало влияние на дальнейшее развитие практики И. |
| Из догматических произведений их замечательнейшие: Альберта Великого – Summa theologiae (ed. Lion. 1651), Александра Гэльского (doctoris irrefragabilis) – Summa theologiae universae, Фомы Аквинского (doctoris angelici) – тоже Summa totius theotogiae 146 ) и Дунса Скота (doctoris subtilis) – Quaestiones in IV sent., Quaestiones quodlibetales XXI (ed. Lion. 1639). Все эти произведения схоластики много вызывали в свое время восторгов, удивления и уважения, но выше всех на западе стояла Summa Фомы Аквинского, которая даже до последнего времени не перестала считаться важным и необходимым пособием при основательном изучении богословия. Поэтому нелишне сказать несколько подробнее о ее содержании, плане и характере. Определяя doctrinam sacram или богословие как такую науку, которая должна говорить преимущественно о Боге, о мире же и действиях человеческих – настолько, насколько они имеют отношение к Богу, а также принимая во внимание то, что Бог в отношении к миру и людям может быть рассматриваем то как причина или основа всего, то как последняя его цель, то, наконец, как путь, приводящий к этой цели, Фома Аквинат делит свою богословскую систему на три части, из коих в первой трактует о Боге Самом в Себе и как причине всего, во второй – о Боге как высшей цели всего и преимущественно человека, а в третьей – о Боге как пути, приводящем людей к этой цели. В частности же, в первой части излагает сперва учение о Боге Самом в Себе, о Его свойствах и троичности лиц, а после – учение о Нем как Творце и Мироправителе, где, касаясь частнее мира видимого и человека, входит в подробные и излишние рассуждения об этих предметах. Во второй части, имея в виду мысль о Боге как последней цели человека, он излагает весьма подробно и обстоятельно учение о том, что удаляет человека от его цели и что приводит к ней, т. е. о разного рода греховных склонностях и добродетелях, а также о законе, оправдании и благодати. В третьей, наконец, части излагается учение об Иисусе Христе как Искупителе мира, о Таинствах как средствах, через которые передается людям искупление, и о последних событиях мира и участи человека. |
| Между тем, явно не без влияния Фрейда и опытов новейшего искусства, русский философ признает существование и противоположного Эроса – Эроса извращенного, Эроса деградации, наслаждения низким, уродливым, умирающим, Эроса разрушения и смерти, который никак не вписывается в христианское миропонимание, и Вышеславцев классифицирует его по разряду болезни и патологии. Все его внимание привлечено, конечно, к Эросу сублимации, Эросу творческого восхождения к Царству Божию и «полноте жизни», воплощением которой явился сам Христос. Понятие сублимации, к которому Вышеславцев пришел явно под влиянием Фрейда, но попытался утвердить за ним в культуре его древний апагогический (возвышающий) смысл, занимает в его философии важнейшее место и имеет ярко выраженную эстетическую окраску. Автор теории «преображенного Эроса», то есть Эроса, возводящего к Богу, полагает, что истинная сублимация возможна только в системах, признающих наличие духовного Абсолюта, Бога, к которому и осуществляется в конечном счете возведение, «возвышение» человека. Понятие сублимации, многократно повторяет Вышеславцев, является понятием христианского платонизма; оно предполагает наличие Возвышенного, на которого ориентирован «возводящий эрос». Эти идеи, напоминает русский философ, были разработаны Дионисием Ареопагитом , Максимом Исповедником и другими Отцами Восточной и Западной Церквей и наиболее точно зафиксированы в известной формуле средневекового схоласта Александра Гэльского «Sublimatio creaturae rationalis super naturam» («Возвышение разумной твари над природой») – путем усовершенствования природы. Тот же психофизиологический механизм, который Фрейд называет сублимацией, Вышеславцев считает «профанацией», низводящей истинно духовное до физиологического уровня. Согласно русскому мыслителю, сублимация – это «восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы» (50), то есть творческий путь преобразования и преображения существующей в ущербном тварном мире формы до ее изначального, первозданного совершенства. Это касается прежде всего самого человека, его взаимоотношений с социумом и всей сферы творчески созидаемой культуры. «Настоящая сублимация есть творчество, то есть создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия» (111). И в этом плане искусство играет исключительную роль. С помощью творческого воображения оно творит образы, которые по природе своей онтологичны и являются главной целью искусства. С их помощью искусство (особенно активно религиозное, например иконы) и осуществляет функцию реального преображения жизни, возведения ее на высшие уровни бытия. «Искусство есть преображение низших бессознательных и подсознательных сил, возведение их к высшему, великий порыв к сублимации, призыв к преображению всей жизни» (52), то есть к тому, что другие русские религиозные мыслители и символисты называли теургией. |
| Мнение теологов парижской кафедральной школы принималось во внимание при разрешении богословских споров о пресуществлении (transsubstantiatio) хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, о непорочном зачатии (immaculata conceptio) Св. Девы, а в начале второй половины 12 в. английский король Генрих II Плантагенет предоставил парижским теологам рассудить свой спор с Томасом Бекетом, архиепископом Кентерберийским. Именно в этой школе у каноника Гийома де Шампо (лат. Guillelmus de Campellis или Campellensis; ок. 1070–1121) 696 учился знаменитый средневековый философ и богослов Пьер Абеляр (1079–1142) 697 . В 1210 г. Парижский провинциальный собор под председательством архиепископа Санса Петра из Корбейля впервые запретил, под страхом отлучения от Церкви, распространять в общественном и частном порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав Парижского университета 1215 г. разрешал изучение «Органона» Аристотеля, который преподавали издавна, но запретил «Метафизику» и все книги по физике и естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения Давида Динанского, Амальрика Венского 698 и некоего Мауриция (Маврикия) Испанского, личность которого не установлена: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nec summa de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amalrici haeretici, aut Mauritii Hispani» 699 . В свете пристального внимания высшей духовной власти Париж становится (по словам Иннокентия IV) «горнилом, где выплавляется золото, где сооружена башня Давида, окруженная крепостными стенами, откуда выходит не только тысяча щитов, но почти все оружие верующих, ибо мы видим, как оттуда непрерывно отправляются сильнейшие из сильных, вооруженные мечами, и люди, сведущие в военном искусстве, чтобы пройти по всей земле». Официально утвердив преимущества этого города книг и наук, папа Николай IV в 1292 г. предоставит преподавателям Парижского университета привилегию учить в любом месте, не сдавая экзамена. В 1248–1257 гг. в Парижском университете преподает итальянский францисканец Джованни Фиданца Бонавентура, который впоследствии станет седьмым преемником св. Франциска Ассизского на посту генерала францисканцев и будет причислен к лику святых. Учился он здесь же, в Париже, у знаменитого схоласта- францисканца Александра Гэльского. |
| Мы уже достаточно подробно рассматривали зарождение этой ситуации в предыдущих главах. Сейчас же нам нужно будет осознать ее как фрагмент более общей духовной революции, охватывающей практически все сферы человеческой деятельности. Время появления фигуры композитора и возникновения музыки res facta — это время фундаментального изменения жизненного пространства человека и всего мирообустройства вообще. Это время окончания духовной гегемонии монастырей и начала духовной гегемонии города. Переход от монастырской парадигмы существования к парадигме городской соответствует переходу от фазы иконосферы к фазе культуры. Этот переход, который может быть охарактеризован еще как переход от монашеской монастырской общины к городскому обществу, сопровождается такими явлениями, как локализация, профессионализация, специфическая интеллектуальная концентрация. Именно эта локализация и концентрация вызывают к жизни такие грандиозные и масштабные феномены, как готический собор, схоластическая summa (Summa universae theologiae Александра Гэльского, по словам Роджера Бэкона, «весила приблизительно столько, сколько могла бы свезти лошадь») и органум школы Нотр–Дам. Характерно, что высокая схоластика, высокая готика и высокий контрапункт школы Нотр–Дам не только возникли в одно и то же время, но и происходят из одного и того же места. По этому поводу Э. Панофски пишет следующее: «Ранняя Схоластика родилась в то же время и в той же среде, в которой зарождалась Ранняя Готическая архитектура, воплотившаяся в церкви Сен–Дени Аббата Сюжера. И в той и в другой сфере новый стиль мышления и новый стиль строительства (opus Francigenum) — хотя и сотворенный, по словам Сюжера, “многими мастерами разных народов” и вскоре, действительно, развившийся в истинно международное явление — распространился из района, который умещался в радиусе менее чем сто миль с центром в Париже. И этот район продолжал оставаться центральным для этих явлений на протяжении приблизительно полутораста лет. Здесь, как обычно считается, с приходом XII столетия начинается период Высокой Схоластики; то было время возведения первых великолепных образцов архитектуры Высокой Готики в Шартре и Суассоне; именно тогда, в период правления Людовика Святого (1226—1270), была достигнута " классическая " , или апогейная, фаза как в области Готической архитектуры, так и в области Схоластики». (И именно в этот период — добавим от себя — была достигнута «апогейная», классическая фаза в области «готического» контрапункта.) «Именно в этот период достигло своего расцвета творчество таких философов Высокой Схоластики, как Александр Альский [Гэльский], Альберт Великий, Вильям Овернский, Св. Бонифаций и Св. Фома Аквинский, и таких архитекторов Высокой Готики, как Жан де Люп, Жан д " Обре, Робер де Люзарш, Жан де Шель, Хью Либержьер и Пьер де Мотсро; отличительные черты Высокой Схоластики, разнящие ее с Ранней Схоластикой, поразительно аналогичны тем, которые характеризуют Высокую Готику, опятьтаки в противовес Ранней Готике» . |
| ок. 1231/1237) (см. его комментарии к «Антиклаудиану» Алана Лилльского и к «Сентенциям» Петра Ломбардского), канцлер собора Парижской Богоматери Филипп Гревский (ум. в 1236) (см. его «Сумму теологических вопросов», или «Благую сумму», написанную ок. 1228), doctor irrefragabilis («учитель неопровержимый») францисканец Александр Гэльский (ок. 1185–1245) и генерал миноритов кардинал св. Бонавентура (1221–1274) – doctor devotus («благочестивый учитель»), doctor seraphicus («учитель серафимов») и один из пяти великих учителей Церкви, а также архиепископы Парижа Гильом из Оверни (ок. 1180–1249), преподававший в университете теологию (ему принадлежат работы «О душе», «О Троице», «О Вселенной»; в космологии и психологии Гильом придерживался идей Платона – его Мир–Архетип есть Бог Сын и Истинный Бог; в теории познания он следовал взглядам Августина; Гильом принимал идею простоты души Аристотеля и деление ума на материальный и действующий; в XIII в. он одним из первых ставил вопрос о генезисе принципов наук, различая две группы высших принципов: правила истины, основанного на логическом законе противоречия и законе исключенного третьего, и правила нравственности, основанного на естественном законе), Этьен Тампье (который в 1277 г. составил список из 219 тезисов Аристотеля, извлеченных из сочинений схоластов и содержащих недопустимые с точки зрения доктрины Церкви положения, причем в числе запрещенных оказались некоторые тезисы Фомы Аквинского) и др. 696 См.: Неретина С.С. Гильом из Шампо [ок. 1068–1121 гг.], учитель Абеляра/Человек. М., 1998. 697 Абеляр, начавший свое обучение в Бретани у основателя номинализма Иоанна Росцелина (ок. 1050 – ок. 1122), с 1099 г. слушает в Париже лекции известного по всей Европе представителя реализма. Вскоре ученик и учитель сходятся в потрясшем средневековое богословие споре об универсалиях. С 1102 г. Абеляр, признанный глава диалектиков, учил в Мелюне, Корбеле и Сен–Женевьев, среди его учеников – папа Целестин II (1143–1144), Пётр Ломбардский (ок. |
| Перевод некоторых произведений И. И. на арм. лит. язык (грабар), по всей видимости, был осуществлен в VI в. ( Sargisean B. Dei tesori patristici e biblici conservati nella litteratura armena. Venezia, 1897. P. 29). Армянская Церковь сохранила на арм. языке нек-рые важные тексты, греч. оригинал к-рых утрачен. Язык этих переводов отличается исключительным изяществом и чистотой, очень близкой к языку первых арм. переводов начала V в., которые характеризуются отсутствием какого бы то ни было влияния методов т. н. позднейшей эллинистической школы, копирующей синтаксис греч. языка при переводе оригинала на арм. язык ( Mercier Ch. L " École hellénistique dans la littérature arménienne//REArm. N. S. 1978/1979. T. 13. P. 59-75). Это позволяет датировать арм. переводы И. И. периодом, предшествующим сер. VI в., или даже концом V в. Латинский перевод «Комментария на книгу Левит», осуществленный в VI в. неким Иеронимом, познакомил латинский Запад с экзегезой И. И. Один из представителей каролингского возрождения, автор 1-го систематического толкования на литургию Амаларий Симфозий из Меца (ок. 775 или 780-ок. 850), архиеп. Трирский и Лионский, цитирует И. И. в своем литургическом сочинении «Liber offitialis» ( Amalarii episcopi Opera liturgica omnia/Ed. J. M. Hanssens. Vat., 1948. P. 518. (ST; 139)). Знаменитый экзегет той же эпохи Рабан Мавр (ок. 780-856), аббат Фульды, позднее архиеп. Майнцский, в своем «Комментарии на книгу Левит» во многих местах переписывает толкования И. И., о чем сам говорит в прологе к своему произведению (PL. 108. Col. 247A). Впосл. эти толкования были использованы в качестве материала для составления «Glossa ordinaria» (PL. 113. Col. 295-380), корпуса экзегетических сочинений греч. и лат. авторов, который начал составляться Валафридом Страбоном (808/9-849). И. И. был одним из тех авторитетных отцов, к-рый привлекался средневек. богословами как ранний выразитель учения о реальности присутствия Христа в Евхаристии. Такие значительные западные богословы, как Александр Гэльский († 1245), Бонавентура († 1274), Фома Аквинский († 1274), ссылаются на него в трактатах, посвященных таинствам. Эти ссылки использовались впосл. в полемике с представителями Реформации ( Kirchmeyer. 1968. Col. 408). |
| Писанию. В котором люди, усвоившие себе искупление, называются очищенными от всех грехов ( 1Ин.1:7 ), храмами Святого Духа ( 1Кор.3:16 ), новою тварью ( 2Кор.5:17 ); почему и в Послании Восточных Патриархов сказано, что в освящении на самом деле прощаются грехи и дается праведность. В отношении условий освящения, веры и добрых дел заслуживает внимания неправильный взгляд на дело знаменитых схоластических богословов Фомы Аквината и др. Они не только требовали при истинной вере добрых дел в освящении человека, но стали придавать добрым делам преувеличенное значение, отчего могло казаться, что добрые дела и независимо от веры могут иметь цену пред Богом. Фома Аквинат, напр., хотя добрые дела поставлял в связь с верою, но значение заслуг пред Богом усвоил собственно одним добрым делом. А допустивши между последними не только добрые дела должные (состоящие в исполнении заповедей), но и сверхдолжные (состоящие в исполнении евангельских советов), он первым из них стал придавать значение только необходимых, а другим, заслуг сверхдолжных, переизбыточествующих. Этот последний взгляд Фомы Аквината один из римских богословов, Александр Гэльский довел до известного вывода, утверждая, что сверхдолжными заслугами одних можно восполнять недостающие заслуги у других при посредстве Церкви, которая имеет сокровищницу сверхдолжных дел. Изложенное учение римской Церкви о сверхдолжных делах и сокровищнице святых мы подвергнем сейчас разбору. А теперь упомянем, наконец, о ложном учении лютеран относительно условий освящения. Лютер отрицал жизненное значение веры в деле освящения, а требовал только, чтобы она внушала человеку глубокое сознание греховности и возбуждала в нем твердую уверенность в том, что Христос умер за него и Один может спасти, и только. Так понимаемая вера одна оправдывает человека. С момента ее возбуждения Бог совершает в человеке все добрые дела, но без участия самого человека, для которого это участие по бессилию и невозможно. Это учение лютеран об оправдании верою постараемся разобрать в одной из следующих глав. |
|
|
