| Как сообщается в «Хронике Сеерта», собеседование было организовано в правление шаханшаха Хосрова I (531-579), с к-рым незадолго до этого имп. Юстиниан заключил мир. Издатель «Хроники Сеерта» архиеп. Аддай Шер полагал, что речь в ней идет о «вечном мире» 532 г., и отнес встречу ко времени ок. 533 г. В этом случае Юстиниан должен был принять представителей Церкви Востока вскоре после собеседования с представителями противоположной партии - сторонниками Севира , бывш. патриарха Антиохийского, которая состоялась в нач. 532 г. (Ibid. P. 187. Not. 6). Однако Гийомон, ссылаясь на слова современника описываемых событий Бар-Хадбшаббы Арбайи о преклонном возрасте Авраама Бет-Раббанского, скончавшегося в 569 г., считает обоснованным, что о речь идет о более позднем мирном договоре (561). Это дает основания для датировки встречи императора с восточносир. делегацией 562/3 г. ( Guillamont. 1970. S. 201-203). Исследователи в целом принимают т. зр. Гийомона (см., напр.: Grillmeier. 1989. S. 487-489; Селезнев. 2002. С. 70-71). В ходе диалога вост. сирийцы впервые ясно исповедали две ипостаси (сир. греч. δο ποστσεις) во Христе, что соответствовало христологической формуле Нестория. На вопрос Юстиниана о том, признает ли он вместе с православными, что Бог Слово воспринял от Пресв. Девы Марии «тело, единосущное нам, и нераздельно с ним соединился и что нет иного человека, который существует в отдельной ипостаси или познается отдельно от Него», П. ответил отрицательно. По его мнению, исповедание этого было бы равносильно признанию того, что плоть, в к-рой воплотился Логос , «не существует отдельно, в собственной ипостаси, но остается в ипостаси Бога Слова» (Lond. Brit. Lib. Add. 14535. Fol. 16v. Lin. 7-17). Для П. такой вывод был неприемлем, поскольку совершенное существование Христа в двух природах с необходимостью требует признания двух ипостасей. Аргументы, приводившиеся П. (Ibid. Fol. 17. Lin. 15-21), имеют параллели в «Трактате Гераклида Дамасского» ( Nest. Liber Heracl. II 1. P. 268-270, 291-292). В ходе собеседования представители Церкви Востока получили возможность детально изучить богословскую позицию императора, которую они сочли для себя неприемлемой (анализ диалога: Guillamont. 1969/1970; Idem. 1970. Р. 205-207; Chediath. 1982. P. 47-49; Grillmeier. 1989. S. 487-489; Селезнев. 2002. С. 70-73; Заболотный. 2015). Фактически собеседования ускорили процесс окончательного обособления восточносир. традиции от визант. христианства и ее конфессионального выбора в пользу несторианства (подробнее см.: Он же. 2016). |
| Важный вклад в традицию почитания Н. внес ученик и сподвижник Авраама Бет-Раббанского Мар Ава Великий, буд. католикос Востока. Во 2-й пол. 30-х гг. VI в. он инициировал перевод на сир. язык сочинения Н. «Трактат Гераклида Дамасского», а также анафоры, к-рая получила в восточносир. традиции следующее надписание: «Анафора Мар Нестория, патриарха Византия, который есть Константинополь, бескровного мученика ( ), гонимого за истину православного исповедания» (надписание см. в: Seleznyov. 2010. P. 173; изд. сир. версии анафоры: Liturgia sanctorum apostolorum Adaei et Maris cui accedunt duae aliae in quibusdam festis et feriis dicendae, necnon ordo baptismi. Urmia, 1890. P. 40-51; лат. пер.: Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. P., 1716. T. 2. P. 620-632; англ. пер.: Badger G. P. The Nestorians and Their Rituals. L., 1852. P. 215-243). Благодаря Мар Аве и Аврааму Бет-Раббанскому почитание Н. распространилось не только в кругах, непосредственно связанных с Нисибинской школой, но и среди восточносир. монахов. Одним из центров несторианства во 2-й пол. VI в. становится «Великий монастырь», основанный Авраамом Кашкарским († 588) на горе Изла в 571 г. В уставе мон-ря, к-рый составил преемник Авраама Дадишо из Бет-Арамае († 604), говорится о необходимости для каждого насельника следовать учению Диодора, Феодора и Н. ( V öö bus A. Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism. Stockholm, 1960. P. 167-168). В еще большей степени почитание Н. усилилось благодаря Бавваю Великому (см. Бабай Великий ; † между 628 и 630), осуществившему масштабный синтез предшествующего сир. богословия и несторианской христологии, результатом которого стала «Книга о единении», или «Слова о божестве, человечестве и о Лице единения» ( Babai. Lib. de union.). Баввай являлся представителем сразу двух традиций почитания Н.: школьно-богословской (через своего учителя в Нисибинской школе Авраама Бет-Раббанского) и монашеской (через Авраама Кашкарского и Дадишо, к-рого он сменил на посту настоятеля «Великого монастыря»). Именно Баввай Великий способствовал принятию Собором Церкви Востока 612 г. христологического определения, содержащего несторианскую формулу «две ипостаси» ( Chabot. Synod. orient. P. 565-566). Имя Н. отнесено к числу учителей веры (Ibid. P. 578). В «Восточном синодике», включающем соборные деяния Церкви Востока, имеется также письмо католикоса Гиваргиса († 680/1) еп. Мине, в к-ром подчеркивается, что Н. и др. «греческие учители» следовали Преданию Церкви (Ibid. P. 235). Т. о., уже к VII в. в Церкви Востока закрепилось почитание Н. не только как исповедника, но и как учителя веры (подробнее см.: Seleznyov. 2010). Формула «одно лицо сыновства в двух природах и двух ипостасях», связываемая с «учением святых апостолов и преданием духовных отцов», т. е. «греческих учителей» (среди них назван и Н.), содержится в чине исповедания веры, к-рое читалось епископами Церкви Востока перед хиротонией (1548; текст: PO. T. 7. Fasc. 1. P. 84). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИШОЯВ I [Ишояб; «Иисус даровал»], католикос-патриарх Церкви Востока (582-595). Род. в пров. Бет-Арабайе (Арбайестан), расположенной к юго-западу от верховьев р. Тигр, с адм. центром в Нисибине. В юности учился в Нисибинской школе под рук. Авраама Бет-Раббанского и после его смерти возглавил школу (569-571). Затем был избран епископом Арзуна, пограничного округа на севере Бет-Арабайе, и пребывал на этом посту 10 лет. И. сообщал шаханшаху Хормизду IV (579-590) о передвижениях визант. войск у границ Ирана. Возможно, по этой причине Хормизд поддержал его кандидатуру на выборах католикоса-патриарха в 582 г. По сведениям «Хроники Сеерта», после интронизации И. шаханшах разослал по провинциям указ местным властям советоваться с епископами при решении правовых и др. важных вопросов. Это вызвало недовольство зороастрийских магов, считавших, что Хормизд «уважает христиан больше, чем все другие персидские цари». Согласно несторианским церковным историкам Мари ибн Сулейману (XII в.) и Амру ибн Матте (XIV в.), И. возглавил посольство, отправленное Хормиздом к визант. имп. Маврикию (582-602), который принял от И. исповедание веры и причастие, однако достоверность этого сообщения сомнительна; вероятно, авторы ошибочно отнесли к И. факт позднейшего посольства в Византию католикоса Ишоява II . В 585 г. И. созвал в Селевкии-на-Тигре церковный Собор, на котором было принято 31 постановление ( Chabot. Synod. orient. P. 130-165 [сир. текст], 390-424 [франц. пер.]). Первое правило направлено против монофизитов и содержит развернутое изложение несторианского Символа веры, а 2-е осуждает тех, кто отказывались принимать толкования «великого экзегета» еп. Феодора Мопсуестийского, т. е. последователей Хенаны Адиабенского . К постановлениям Собора было приложено пространное письмо патриарха Иакову, еп. о-ва Дарай (ныне Тарут), с 20 правилами, касающимися различных вопросов церковной практики, и еще одно толкование Символа веры (Ibid. P. 165-196, 424-455). От участия в Соборе отказались Симеон, митр. Нисибинский, и Григорий, митр. Рев-Ардашира в Парсе, с подчиненными им епископами: первый был последователем Хенаны, второй поддерживал стремление епископов Парса к независимости от патриарха. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МАР АБА I [Мар Ава Великий; сир. ] († 29.11.552), католикос Церкви Востока (с 540). Основным источником сведений о М. А. является анонимное сир. Житие (изд.: Histoire de Mar-Jabalaha. 1895. P. 206-274), составленное вскоре после его смерти ( Ortiz de Urbina. PS. P. 115); оно известно также в кратком араб. варианте (изд.: Maris, Amri et Slibae. 1899. T. 1. P. 167-170). Важная информация о М. А. сообщается в соч. «Христианская топография» Космы Индикоплова , с к-рым М. А. познакомился во время своего визита в К-поль, в «Восточном синодике» (каноническом сборнике, включающем постановления Соборов Церкви Востока) и «Хронике Сеерта». М. А. род. в кон. V в. близ р. Тигр в персид. семье, исповедовавшей зороастризм . Автор Жития характеризует М. А. как убежденного язычника и противника христианства. Получив хорошее образование, М. А. стал известен в своей округе, сблизился с влиятельными представителями знати и занял должность арзбеда - чиновника, принимающего прошения. Согласно Житию, когда М. А. переплывал Тигр на лодке, его спутником оказался некий ученый муж по имени Иосиф, одежда к-рого свидетельствовала о принадлежности к «сынам Завета» ( ) - аскетической группе внутри Церкви Востока, к-рая в предшествующий период представляла собой церковную форму раннего сир. аскетизма или протомонашества (см., напр.: Brock S. Spirituality in the Syriac Tradition. Kottayam, 1989. P. 49-59; Griffith S. Asceticism in the Church of Syria: The Hermeneutics of Early Syrian Monasticism//Asceticism/Ed. V. Wimbush, R. Valantasis. N. Y.; Oxf., 1995. P. 220-245); по всей видимости, в VI в. данный термин обозначал уже собственно монахов. Общение с этим человеком способствовало обращению М. А. в христианство (Histoire de Mar-Jabalaha. 1895. P. 206-214). В то время он занимал должность помощника писца, состоявшего при хамаргерде (казначее) обл. Бет-Арамайе. Затем М. А. был вызван в Селевкию-Ктесифон . Узнав, что М. А. начал изучать христианские книги, его начальник пригрозил сообщить об этом хамаргерду. М. А. ответил, что готов к гонениям, однако через нек-рое время оставил Селевкию-Ктесифон и вернулся на родину, где принял крещение. В течение неск. лет он обучался в Нисибинской школе под рук. Авраама Бет-Раббанского , к-рый был убежденным сторонником Антиохийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви ). |
| После примирения «восточных» со свт. Кириллом (433) все епархии Антиохийской Церкви были вынуждены согласиться с осуждением Н. Еще ранее перешел в лагерь противников Н. некогда убежденный сторонник строгого дифизитства Раввула († 435/6), еп. Эдессы (ныне Шанлыурфа, Турция). При этом большинство преподавателей и учеников Эдесской богословской школы, к-рая являлась в то время основным центром сир. образованности (см. в ст. Богословские школы древней Церкви ), по-прежнему придерживались антиохийской христологии. Начало этому было положено еще в 20-х гг. V в., когда в Эдесской школе приступили к переводу с греч. языка на сирийский произведений Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского. Учившиеся в Эдессе Нарсай († не ранее 502) и Бар Саума († 90-е гг. V в.), впосл. митрополит Нисибина (ныне Нусайбин, Турция), принадлежали к числу тех церковных деятелей, которые способствовали рецепции восточносир. традицией строгого дифизитства, а также распространению почитания Н. Став главой Эдесской школы, Нарсай активно участвовал в богословских спорах вокруг учения и личности Н. Так, Нарсаю принадлежит «Мемра о греческих учителях и отцах: Мар Диодоре, Мар Феодоре и Мар Нестории» (Homélie de Nars è s sur les trois docteurs nestoriens/Éd., trad. F. Martin//J. Asiatique. Ser. 9. P., 1899. T. 14. N 2. P. 446-492 [сир. текст]; 1900. T. 15. P. 469-525 [франц. пер.]; Homilies of Mar Narsai. San Francisco, 1970. Vol. 1. P. 253-287), которая представляет собой первое свидетельство почитания Н. в рамках сироязычного христианства. Нарсай внес значительный вклад в формирование представления о Н. как о проповеднике истины, который пострадал в результате заговора «еретиков». Вероятно, после 471 г. Нарсай, обвиненный местным епископом в ереси, был вынужден покинуть Эдессу и переселиться в Нисибин, находившийся на территории сасанидского Ирана. Создав по инициативе митр. Бар Саумы богословскую школу в Нисибине, Нарсай способствовал появлению почитания Н. на территории Церкви Востока. Впосл. отношение к Н. как к исповеднику и учителю веры сохранялось в Нисибинской школе благодаря преемникам Нарсая на посту ректора, среди которых был его родственник Авраам Бет-Раббанский († 569). Как сообщает Бар-Хадбшабба Арбайя, именно Авраам внес имя Н. в диптихи. Во время богословских собеседований с представителями Церкви Востока в К-поле (562/3) имп. Юстиниан I ознакомился с письмом Авраама Бет-Раббанского, к-рый объяснил свое отсутствие преклонным возрастом и обилием обязанностей. При этом он передал в письменном виде свое исповедание веры. Авраам отказался исключить из диптихов имена «греческих учителей»: Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Н. ( Barhadb. Hist. eccl. 32//PO. T. 9. Fasc. 5. P. 628-630). Запись собеседований, сохранившаяся на сирийском, является самым ранним документом, к-рый свидетельствует об использовании представителями Церкви Востока христологической формулы Н. (две природы - две ипостаси - одно Лицо). |
| Деяния Собора 544 г. не содержат христологического определения, но в «Восточном синодике» издан текст послания М. А. ( Chabot. Synod. orient. P. 541-543), датируемый тем же временем. Послание представляет большой интерес с т. зр. реконструкции восточносирийской христологии в формативный период (подробнее см.: Brock. 1992. P. 126-127; он же. 1995. С. 49; Заболотный. 2015. С. 53-54). В послании развивается учение о двух природах во Христе, при этом Бог Слово и человек Иисус различаются настолько четко, что «феодорианский» характер христологии М. А. не вызывает сомнений. Строгая дифизитская позиция католикоса объясняется противостоянием формуле μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη («одна воплощенная природа Бога Слова»; см. статьи Воплощение , Вселенский IV Собор , Кирилл , свт., архиеп. Александрийский) и учению об Ипостаси Логоса как центре единства во Христе, к-рому следовал имп. Юстиниан (см., напр.: Iustinians Schreiben an alexandrinische Mönche (Contra Monophysitas)// Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Iustinians. Münch., 1939. S. 8-11, 33-34). Кроме того, в тексте послания имплицитно содержится ответ на обвинение в прибавлении к Троице четвертого лица - лица человека Иисуса (данное обвинение занимало важное место в дискуссиях православных с крайними сторонниками антиохийского богословия). В целом послание М. А. является примером негативной реакции Церкви Персии на религ. политику имп. Юстиниана, включавшую сближение с монофизитами, подготовку осуждения «Трех Глав» и развитие неохалкидонского богословия (см. статьи Воплощение , «Три Главы» ). Тем не менее эта оценка еще не носит острого полемического характера, поскольку в послании не только не содержится несторианская формула «две ипостаси», но и сам термин «ипостась» ( ) не употребляется в христологическом контексте. Лишь после окончательного осуждения «Трех Глав» на Вселенском V Соборе , в ходе богословского собеседования, проведенного в К-поле по инициативе имп. Юстиниана в 562/3 г. (см.: Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg i. Br.; Basel; W., 1989. Bd. 2/2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jh. S. 487-489), представители Церкви Востока впервые стали говорить о двух ипостасях во Христе. Авраам Бет-Раббанский, продолжавший дело М. А. после его смерти, был в числе приглашенных на собеседование, однако не приехал в К-поль, а отправил Юстиниану свое исповедание веры. В нем он отверг предложение императора исключить из диптихов имена «греческих учителей» (Нестория, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского). Активное участие М. А. в распространении богословского наследия Нестория на сир. почве, а также тот факт, что первый крупный «несторианский» богослов Церкви Востока Бабай Великий († ок. 628) получил образование под рук. Авраама Бет-Раббанского, позволяют констатировать, что М. А. стоял у истоков рецепции восточносир. традицией христологии двух ипостасей (см.: Заболотный. 2015. С. 55-58). |
| Катены на основании фрагментов толкований прп. Ефрема Сирина составил Севир Эдесский (ок. 850-860) ( Melki J. S. Ephrem le Syrien: Un bilan de l " édition critique//PdO. 1983. Vol. 11. P. 84). Неск. несторианских толкований возникло позднее в сирийской традиции, среди которых вполне самостоятельным, хотя и с заметным влиянием комментария блж. Феодорита Кирского, был комментарий Ишодада Мервского (ок. 850) (Commentaire d " Iso " dad de Merv sur l " Ancien Testament/Ed. J.-M. Voste, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1972. Vol. 5: Jeremie, Ezechiel, Daniel. P. XXI-XXVI. (CSCO. Syr.; 147)). Не сохранились более ранние комментарии Авраама бет-Раббанского (ум. в 569), а также Хенаны Адиабенского (ум. ок. 610) ( Baumstark. Geschichte. S. 115-116; Commentaire d " Iso " dadh de Merv sur l " Ancien Testament/Éd. J.-M. Vosté, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1972. Vol. 5: Jeremie, Ezechiel, Daniel. P. XIV. (CSCO. Syr.; 147)). В Зап. Церкви в более поздний период толкователи ограничиваются экзегезой отдельных глав И. п. к., а также созданием катен ( Harvey. 1957. P. 2220). Рабан Мавр составляет катены из работ Иеронима и Григория Великого ( Rabanus Maurus. Comment. in Ezech.//PL. 110. Col. 497-1084C). Руперт Дойцский прилагает к своему трактату о Троице (De trinitate et operibus eius) толкование на И. п. к. ( Rupertus Tuitiensis abbas. In Ezech. prophetam commentariorum//PL. 167. Col. 1419-1498). Рихарду Сен-Викторскому принадлежат экзегетические толкования на отдельные места И. п. к. ( Richardus S. Victoris Prior. In visionem Ezech.//PL. 196. Col. 527-600). И. п. к. в иудаизме Тема видения небесного трона стала экзегетической основой для развитых в лит-ре хехалот мистических идей. Большую роль видение Иезекииля играет в евр. Книге Еноха (см. Еноха третья книга ), посвященной небесному вознесению раввина Ишмаэля бен Элиша. При описании божественной меркавы («колесницы» - т. о. интерпретируется открытый Иезекиилю небесный трон) очевидны ссылки на И. п. к. (3 Енох 24. 15 и Иез 1. 14; 3 Енох 24. 18 и Иез 10. 12). Иез 48. 35 используется в 3 Енох 24. 17 при описании «колесницы быстрого херувима». Для объяснения ветров, дующих под херувимом (3 Енох 23. 7), также цитируются слова из Иез 37. 1. |
| Дивные состояния247 рождаются в человеке во время моления благодаря сильному томлению и многому размышлению разума и постоянному молитвенному собеседованию с Богом> ,248 которое сопутствует человеку в мысли его и в молитвенном собеседовании его с Богом> .249 Конец послания 1 В рукописи Bodleian syr.e.7: " [Начинаем] переписывать Второй том [мар Исаака], епископа Ниневийского " . Титул " мар " буквально означает " господин " : он употреблялся во 2-м лице при обращении к уважаемым людям (ср. греч. kyrie), а также в 3-м лице в качестве обозначения святого или клирика (ср. греч. kyr). 2 Многоточиями в квадратных скобках здесь и далее обозначаются повреждения в рукописном тексте, из-за которых невозможно прочитать текст. Слова в квадратных скобках [] означают предполагаемое чтение рукописи. В угловых скобках > помещены слова, отсутствующие в оригинальном тексте и добавленные нами по смыслу. 3 Имя адресата послания буквально означает " Иисус Победитель " , или " Иисус побеждает " . Это имя носил, в частности, современник преп. Исаака, о котором известно, что он был настоятелем Бейт-Раббанского монастыря и церковным историком. Текст начинается словами: " Поскольку для пользы твоей составили мы [...] избранный наш друг мар Ишо-зека " . Первая страница рукописи, содержащей послание (Bodleian syr.e.7), повреждена, и прочтению поддаются лишь отдельные слова. Мы начинаем перевод с того места, откуда удается восстановить более или менее связный текст. Нумерация абзацев в тексте принадлежит нам, однако она в основном соответствует делению текста в рукописи, где окончание каждого абзаца обозначено четырьмя точками. 4 Букв. " горячности любви " . 5 Букв. " даже ночью блуждал я в снах моих, чтобы беседовать с тобой " . 6 Букв. " глава " . 7 Сир. термин dubbara соответствует греческому politeia; он может быть переведен как " образ жизни " , " образ бытия " , " поведение " , " подвижничество " . 8 Букв. " помещены " . 9 Смысл предыдущих строк, которые сильно повреждены в рукописи, очевидно, следующий: " Когда ты читаешь о тех благах, которых удостоились древние Отцы, не отчаивайся из-за того, что ты сам не обладаешь ими, хотя ты уже предвкушаешь их. |
| 89. При таком и подобном собеседовании сосредотачивается ум в самом себе наслаждения и мало помалу забывает рассеянность, и поглощается прозрениями, и освобождается от образов. И страдает такой человек в молитве своей, и изливается в разум его страдание, смешанное с верой, и радуется сердце его в Боге, и бьется от радости, и восторгается от любви, и исполняется надеждой и пробуждается от сна. В великом наслаждении предстоит душа во время молитвы благодаря этим собеседованиям сознательной молитвы.246 90. Дивные состояния247 рождаются в человеке во время моления благодаря сильному томлению и многому размышлению разума и постоянному молитвенному собеседованию ,248 которое сопутствует человеку в мысли его и в молитвенном собеседовании его .249 Конец послания 1 В рукописи Bodleian syr.e.7: " [Начинаем] переписывать Второй том [мар Исаака], епископа Ниневийского " . Титул " мар " буквально означает " господин " : он употреблялся во 2-м лице при обращении к уважаемым людям (ср. греч. kyrie), а также в 3-м лице в качестве обозначения святого или клирика (ср. греч. kyr). 2 Многоточиями в квадратных скобках здесь и далее обозначаются повреждения в рукописном тексте, из-за которых невозможно прочитать текст. Слова в квадратных скобках [] означают предполагаемое чтение рукописи. В угловых скобках помещены слова, отсутствующие в оригинальном тексте и добавленные нами по смыслу. 3 Имя адресата послания буквально означает " Иисус Победитель " , или " Иисус побеждает " . Это имя носил, в частности, современник преп. Исаака, о котором известно, что он был настоятелем Бейт-Раббанского монастыря и церковным историком. Текст начинается словами: " Поскольку для пользы твоей составили мы [...] избранный наш друг мар Ишо-зека " . Первая страница рукописи, содержащей послание (Bodleian syr.e.7), повреждена, и прочтению поддаются лишь отдельные слова. Мы начинаем перевод с того места, откуда удается восстановить более или менее связный текст. Нумерация абзацев в тексте принадлежит нам, однако она в основном соответствует делению текста в рукописи, где окончание каждого абзаца обозначено четырьмя точками. |
|
|
