В известном сочинении Епифания 1 «о жизни пророков» о св. пророке Аввакуме 2 говорится, что он происходил из колена Симеонова, из селения Вифзахир 3 , и жил пред пленом Вавилонским, после разрушения царства Израильского. «Еще прежде плена Вавилонского, пишет Епифаний, Аввакум предвидел разорение Иерусалима, почему сильно скорбел о городе и народе. Когда Навуходоносор пришел в Иерусалим для разорения его, то он убежал в Остракину 4 и странствовал у Измаильтян; но лишь только Халдеи возвратились из Иерусалима в свою землю, а избегшие плена Иерусалимляне переселились в Египет, – возвратился в свою отчизну и служил жнецам своим (потому что сеял ячмень), и варил для них кушанье. Однажды он сказал своим домашним: «иду я в землю далекую; но, впрочем, скоро возвращусь; если же замедлю, то вы отнесите пищу жнецам». И был в Вавилоне и принес пищу Даниилу в ров львиный (См. Дан. 14:33 ), а по возвращении оттуда явился к жнецам во время обеда их и никому не сказал о случившемся. Он проразумел, что народ скоро возвратится из Вавилона в Иерусалим… Много пророчествовал о пришествии Господнем. Умер за два года до возвращения народа из Вавилона и погребен с честию на собственном поле». Вот все, что мы знаем 5 о свят. Аввакуме, но и эти сведения подвергаются сомнению. Остается делать одни догадки. Так, наприм., на основании последних слов книги прор. Аввакума ( Авв. 3:19 ) «Начальнику хора, на струнных моих орудиях», догадываются, что св. Аввакум происходил из левитского племени, которое одно могло участвовать в служениях в храме Иерусалимском. Отсутствие в книге сего пророка всякого намека на Израильское царство дает основание другой догадке, что св. Аввакум принадлежал к царству Иудину и пророчествовал после разрушения Израильского царства (723 до Р.Х.). Чистота языка, замечаемая в книге св. Аввакума, дает основание думать, что он был отличный знаток его и принадлежал к лучшим временам Еврейской (Исаиной) литературы, а возвышенная, поэтическая песнь его (в III главе) само собою показывает в св. Аввакуме превосходного поэта.

http://azbyka.ru/otechnik/Palladij_Pyank...

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БИБЛЕЙСКИЕ ПЕСНИ [песни Свящ. Писания, пророческие песни; греч. δα, лат. cantica], неск. вошедших в богослужебную практику поэтических текстов из ВЗ (из Исх, Втор, 1 Цар, Авв, Ис, Иона, Дан, иногда и из др. книг, за исключением Пс), из Евангелий, а также апокрифического и раннехрист. происхождения. Б. п. используются наравне с псалмами, а их набор обычно рассматривается как дополнение к Псалтири . Ветхий Завет и синагогальное богослужение Хотя полностью достоверных сведений об употреблении Б. п. в ветхозаветном богослужении не сохранилось, упоминания и цитаты из них встречаются в поздних, не вошедших в иудейский канон, книгах ВЗ (см. 2 Макк 7. 6, Сир [LXX] 44. 5), а намеки на их богослужебное употребление присутствуют в самом тексте песен. Наиболее показательна в этом отношении песнь прор. Аввакума (Авв 3. 2-19), к-рая имеет подзаголовок «молитва для пения» (в евр. тексте - «молитва по образцу хвалебных песен (shigonot)»), трижды прерывается словом «selah» (в LXX - διψαλμα; встречается 39 раз в Псалтири) и оканчивается словами: «Начальнику хора» (т. е. хора левитов в храме, ср.: 1 Пар 16. 4, 7; 23. 5, 40; 25). Нек-рые косвенные сведения о богослужебном использовании Б. п. в межзаветную эпоху можно найти в корпусе сочинений Филона Александрийского (I в.),- здесь неоднократно упоминается «великая песнь» прор. Моисея из Втор 32. 1-43 (см., напр.: Philo. Quod deter. pot. 114) и содержатся развернутые описания порядка исполнения песни Моисея из Исх 15. 1-19 ( Idem. De vita Mois. 1. 180 и 2. 256; De vita contempl. 87). Более поздние иудейские источники (Вав. Талмуд. Сота. 39b; ср.: Литература Агады. С. 293, 309-311) говорят о пении последней в храме, в т. ч. на Пасху, а также по субботам во время послеполуденного жертвоприношения (первые 10 стихов в одну субботу, а остальные в следующую - Вав. Талмуд. Рош-ха-Шана. 31а) (см. Goldin. P. 3, 247 ff.). Судя по всему, в качестве особой категории текстов, имеющих богослужебное значение, Б.

http://pravenc.ru/text/библейские ...

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДУША [греч. ψυχ], вместе с телом образует состав человека (см. статьи Дихотомизм , Антропология ), будучи при этом самостоятельным началом; Д. человека заключает образ Божий (по мнению одних отцов Церкви; по мнению других - образ Божий заключен во всем человеке, т. е. в его Д. и теле) и возможность богоподобия, к-рые получает как дар Божий вместе с бытием; Д. человека бессмертна (некоторые древнецерковные писатели полагали, что Д. смертна; см. статьи: Бессмертие , Воскресение мертвых ). Ветхий Завет Синодальный перевод использует слово «Д.» для передачи древнеевр.  . Множество контекстуальных значений, в к-рых   используется в корпусе древнеевр. текстов, соответствует неск. основным: 1) горло, шея; 2) дыхание; 3) желание; 4) Д. как субъект желаний и эмоциональных состояний; 5) жизнь, жизненная сила; 6) человек, живое существо. Кроме того, слово   в нек-рых контекстах может принимать значения различных местоимений. 1. Горло, шея. Древнеевр. слово   так же как и соответствующие ему термины в др. семит. языках, может употребляться для обозначения горла или шеи (ср.: аккад.   угарит.   араб.  ), что отчасти отражено и в синодальном переводе. Так, напр., в Книге прор. Исаии говорится, что «преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (   - Ис 5. 14). Тот же образ встречается и в Книге прор. Аввакума, где, по-видимому, слово   употреблено в том же значении: «Надменный человек, как бродящее вино, не успокаивается, так что расширяет душу свою (  ), как ад» (Авв 2. 5). На основании этого значения могут быть поняты также слова о воде, достигающей «до души»: «Спаси меня, Боже, ибо воды дошли до души (  ) [моей]» (Пс 68. 2 (МТ 69. 1); ср.: 123(124). 4-5), «Объяли меня воды до души (  ) моей...» (Иона 2. 6), о мече, угрожающем ей: «...о, Господи Боже! Неужели Ты обольщал только народ сей и Иерусалим, говоря: «мир будет у вас»; а между тем меч доходит до души (  )?» (Иер 4. 10), или сопоставления Д. с разными частями тела: «Стеснили оковами ноги его; в железо вошла душа его» (Пс 104(105). 18; ср.: Пс 102(103). 1); «Все труды человека - для рта его, а душа его не насыщается» (Еккл 6. 7; ср.: Притч 3. 22; 1 Цар 2. 33). Кроме того, в этом смысле Д. может «насыщаться» (Ис 58. 11; Втор 23. 24(25); Притч 6. 30 - букв.- наполняться), быть «тощей» (Ис 29. 8 - букв.- пустой), ей может «опротиветь пища» (Числ 21. 5; ср.: Пс 77(78). 18).

http://pravenc.ru/text/Душа.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЗАКОН МОИСЕЕВ [евр.         греч. νμος Μωυσως], сообщенный Богом прор. Моисею свод предписаний и постановлений, регулирующий религ. и общественную жизнь народа Израиля и отдельных его членов. В ранних иудейской и христ. традициях и в церковной науке существует также расширительное понимание З. М. как Пятикнижия , т. к. его автором признается прор. Моисей. Этимология и употребление термина   Евр. слово   (поучение, наставление, закон, сборник законов) является именем существительным, образованным от глагольного корня   к-рый встречается только в породе   -   (поучать, учить ч.-л.). В научной лит-ре нач. XX в. обсуждалось предположение о том, что исходное значение   может определяться как «решение» и связано с указаниями, к-рые давали священники по конкретным вопросам (Втор 17. 11). В тот период считалось, что в древнеевр. языке существует единственный глагольный корень   со значениями «бросать, стрелять», тогда глагол   имел значения «бросать, стрелять, указывать, направлять, учить». Ю. Велльгаузен высказал предположение, что происхождение слова   с базовым значением «решение» связано со священнической практикой бросать жребий при принятии решения, в частности при разрешении спорных юридических вопросов. Это предположение объясняло, каким образом слово   связано с корнем   и с глаголом   - бросать, стрелять. В совр. словарях, начиная со словаря Келера-Баумгартнера, принято выделять неск. омонимичных корней: 1)   - «бросать»,   - «бросать (жребий)»,   - «быть пронзенным стрелой»,   - «бросать, стрелять»; 2)   - «орошать» (=   - «орошать»); 3)   - «провозглашать»,   - «поучать, учить». Тем самым проблема, решаемая предположением Велльгаузена, при таком лексикографическом представлении снимается. В наст. время принято считать, что исходным для евр.   по-видимому, является значение «поучение», выводимое из значения глагола   - поучать, учить ч.-л. Нек-рые словари для евр.   дают значение «обычай» на основании 2 Цар 7. 19. Однако данный текст является спорным, нек-рые комментаторы считают его испорченным и предлагают интерпретировать это место на основании параллельного текста 2 Пар 7. 17, где слово   отсутствует. Если это предположение верно, то слово   отсутствует в 1-й и 2-й Книгах Царств, к-рые мн. исследователями считаются образцом наиболее архаичной древнеевр. прозы. Слово   хорошо укоренено в лексическом фонде древнеевр. языка и в разных стилевых и хронологических регистрах древнеевр. речи. Евр.   встречается в большинстве книг ВЗ, ее отсутствие в нек-рых книгах в одних случаях закономерно и может объясняться особенностью материала (Книга Судей), в других скорее случайно (у пророков Иоиля, Авдия, Ионы, Наума, Аввакума). В употреблении   следует выделять юридическую и неюридическую сферы употребления (напр., поучения отца в Притч 3. 1).

http://pravenc.ru/text/182513.html

Глава 1 1. Надписание пророческой книги. 2–6. Изображение божеских свойств Иеговы: правосудия и гнева (2–3), затем всемогущества (4–6), как введение и основание для последующей речи. 7–14. Следствия, являющиеся выводом из указанных свойств Божиих: для благочестивых (7), и для нечестивых и враждебных Богу (8–10), частнее – решение Божие о совершенной гибели ассириян (11–14). 15. Спасение и мир Иудеев. Наум.1:1 .  Пророчество о Ниневии; книга видений Наума Елкосеянина. Смысл первого слова надписания: евр. масса здесь как и в других пророческих книгах ( Авв 1.1 ; Зах 9.1 ; Зах 12.1 ; Мал 1.1 ), и др. неодинаково передается древними переводами, а вместе различно изъясняется древними и новыми толкователями. LXX передают это слово здесь и в Авв 1.1 ; Зах 9.1 ; Зах 12.1 ; Мал 1.1 словом: λημμα, принятие, получение, и в подобном смысле оно понимается блаженным Феодоритом: «именно восхищение ума, и преставление от всего человеческого, пророк назвал пророчеством ( λημμα)». Напротив, Таргум передает масса через халд. маттая или маттоя – бремя; равным образом в Вульгате масса постоянно передается лат. словом onus, тяжесть, груз, а блаженный Иероним только таков перевод признавал точным соответствием евр. масса, которое, по нему, «употребляется во вступлении только тогда, когда что-либо кажется важным, полным труда и тяжестей» (Толков. на прор. Аввакума, рус. перев. ч. 14, с. 130), т. е. заключает указание на содержащиеся в пророчестве угрозы. Немецкий перевод Лютера передает масса через Last, тяжесть, и многие комментаторы (Рейнке, Кейль, Куртц, проф. П. В. Тихомиров и др.) понимают рассматриваемое слово в указанном блаж. Иеронимом смысле. Напротив, другие толкователи нового времени (Гупфельд, Делич, Клейнерт, проф. И. С. Якимов ) понимают его в общем смысле: «изречение» (пророческое). Однако и буквальное значение евр. масса и повсюдное почти в Библии употребление его именно в значении: ноша, бремя, предрасполагают в пользу Иеронимовского перевода. А если мы обратим внимание собственно на употребление этого термина в пророческих писаниях, то здесь увидим, что именем масса, напр.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Наименование «молитва», евр. тефилла, греч. προσευχη, лат. oratio, здесь, как и в надписании нескольких псалмов, Пс 16:1, 85:1, 89:1, 101:1, 112:1, 71:20 ), имеет значение общее: песнь, употребляемая для пения при Богослужении (в этом смысле в только что упомянутом месте Пс 71:20 все псалмы Давида названы «молитвами», тефиллот). Назначенная пророком при самом написании для Богослужебного употребления, песнь эта, несомненно, скоро получила такое употребление, – благодаря авторитету пророка, и имя его навсегда осталось в надписании его песни (как у LXX Пс.137:1 надписывается именами пророков Аггея и Захарии, а Пс.71:1 – именем одного прор. Захарии) для отличия от других богослужебных песнопений, как отзвук богослужебного употребления III-й главы книги прор. Аввакума, является и упомянутое уже влияние этой главы на православно-христианское богослужение, именно на образование и строение четвертой песни канона, в ирмосах и тропарях которой весьма часто слышатся буквальные выражения из Аввакума III в греко-славянской передаче. Значение последнего слова 1 ст. шигейонот можно определить лишь предположительно, как вообще музыкально-богослужебные термины в надписаниях псалмов очень темны по своему смыслу, и оставались загадочными уже для древних переводчиков. LXX передают рассматриваемое слово общим названием песни: μετα ωδης, что по предположению блаж. Иеронима, может означать, что «пророк молится о пришествии Христа и пророчествует о Нем с веселием, псалмом и песнопением, так что, с одной стороны, в молитве он прилежно умоляет Отца, а с другой стороны, в песнопении восхваляет Отца, Который пошлет Сына, и Сына, Который имеет придти» (с. 187). Сам блаженный Иероним понимает рассматриваемое слово иначе – производит от гл. шага, погрешать, и в своем переводе Вульгате передает его pro ignorantiis, поясняя в своем комментарии: «теперь пророк приносит покаяние и оплакивает то, что он безрассудно говорил; он просит прощения в том, что он по неведению сделал это, чтобы потом получить милосердие» (с. 186). Так, по свидетельству того же Иеронима (с. 135), передали это слово и Акила, Симиах и Quinta. К такому производству этого слова, как и слова шиггайон в Пс 7.1 , склоняются и некоторые новые комментаторы (Эвальд, Делич, Гитциг, Клейнерт), придавая, однако, ему иное значение – cantio erratica, страстная песнь, дифирамб, и утверждая, что с содержанием пророчества это название связи не имеет. Принимая это последнее положение в качестве совершенно бесспорного, также соглашаясь и с филологическим анализом рассматриваемого слова у новых ученых, а равно у блаж. Иеронима и в некоторых других древних переводах, следует однако предпочесть всем им передачу LXX: песнь. Возможно, впрочем, как и предполагают некоторые исследователи, LXX читали не шигейонот, а негинот, как стоит в евр. т. ст. 19 данной главы.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

иером. Арсений Азбучный указатель имен и предметов (цифры означают номера рукописей по настоящему описанию). Аввакум, пророк, 15, 63, 89–91, 205, 206, 272, 741. Авгарь, царь едесский, 667, 668, 680, 681, 785. Августин, епис. иппонийский, 87. Авдий, прор., 63, 89–91, 671. Авель и Каин, 38, 729. Аверкий Иванов, казначей, келарь Троиц. Серг., строитель Киржач. мон., владелец ркп., 815. Авраам, праотец, 7, 126–128, 162, 730, 768, 769, 794. Авраамий, ученик Исаака Сирина , 172–175, 185. Авраамия, архиеп. ефесского, слово, 365, 674. Авраамий, игум. Троиц. Серг. мон., 224. Авраамий, келарь Троиц. Серг. мон., 669. Авраамий суздальский, 801, 805. Авраамий Подлесов, келарь Троиц. Серг. мон., 215, 249. Авраамий Шестов, монах Троиц. Серг. мон., владелец, 735. Агапия аввы, слово, 784. Агаряне и Измаильтяне, 200, 201. Агафона, свящ. новгородского, Пасхалия, 736, 737. Агафоник Тимофеевичь, подъячий, владелец, 151. Аггей, прор., 63, 89–91, 142, 144, 672. Аггей, владелец, 199. Агриколай, повесть, 626. Адам и Ева , 44,147–150, 298, 404–406, 660, 706, 729, 732, 749, 757, 769, 770, 794. Адашеву Алексею послание Максима грека , 200, 201. Адриану папе послание, 205, 206. Адриан, архим. Троиц. Серг. мон., 249. Айгустов Стахий, владелец, 312. Азарьин см. Симон. Азарьина см. Соломонида. Азбука славянская, 740, пермская, 252, 791, каллиграфическая, 802, литорейная, 200, тарабарская, 191, 192, 207, 239, 508, 546, 547, 761, 793, толковая, 103, 176, 408, 780. Акакий, наместник киевопечерский, 676, 713. Акакий, еп. тверский, 200, 201, 257, 648. Акафисты разные, 262, 263, 284, 285, 308, 652, 768, 797. Акиндину, архим. киево-печерскому, послание, 676, 712–714, 800. Акинф, поп покровский, 723. Аксак см. Темир. Актимон см. Прения. Александр, царь македонский, 728. Александр Невский, в. князь, см. Жития и Службы. Александра свирского молитва, 275. См. Жития и Службы. Александр, игумен в Москве, 492. Александр, игум. Троиц. Серг. мон., 721. Александр (Булатников), келарь Троиц. Серг. мон., 244, 665. Александрова слобода, 647.

http://azbyka.ru/otechnik/bibliog/opisan...

Однонефный храм монастыря (5,5 ´ 4,45 м) с полуцилиндрическим сводом был расписан в 1596, 1816, 1830 и 1849 гг. Фрагменты первоначальной росписи сохранились в алтаре и наосе. Считается, что их выполнил св. Пимен Зографский , на его авторство указывают как очевидное афонское влияние, так и идентичность декоративных элементов на фресках с теми, что украшают переписанные им Минеи и Октоихи ( Пандурски. 1975. С. 22-27). В алтаре сохранились росписи «Богородица «Знамение»», часть сцены «Причастие апостолов», ангел из композиции «Благовещение», Христос с потиром над жертвенником и на своде наоса - образы Христа Вседержителя, Христа Ветхого денми и сцена «Вознесение Господне». Стены наоса украшены 5 рядами росписей. На юж. стене в 1-м ряду 3 поясных образа пророков (читается: «Прор. Аввакум», рядом с ним: «Прор. Даниил»), во 2-м - фрагменты сцен «Воскресение Лазаря» и «Вход Господень в Иерусалим». Возле ростовых образов святых в 3-м ряду читаются имена святых Феодота, Феофилакта, Никифора, Епифания, Георгия, Василия, Антипы и Никиты. На сев. стене этот ряд продолжают образы святых Анфима и Евмения и святителей в облачениях с Евангелиями в руках (епископы Анкирский Феодор, Никомидийский Феофилакт, патриарх К-польский Никифор, свт. Епифаний Кипрский, епископы Митилинский Георгий Исповедник, Парийский Василий Исповедник, сщмч. Анфим Никомидийский и Гортинский Евмений). В 4-м ряду на юж. стене в медальонах с плетеным орнаментом видны образы св. Хрисанфа и нмч. Николая Нового Софийского. Левее, над 2-й нишей, изображены 3 Вавилонских отрока (Анания, Азария и Мисаил). Нижний ряд состоял из образов святых в человеческий рост: на юж. стене раскрыты фигуры святых Прокопия и Никиты (наиболее вероятно, что это Никита Ремесианский, V в.), на сев. стене - голова св. Трифона. На зап. стене в люнете сцены «Омовение ног» и «Тайная вечеря», в центре «Успение Пресв. Богородицы», обрамленное композициями «Преломление хлеба в Эммаусе» и «Избиение Вифлеемских младенцев». Ниже, с левой стороны от входа, представлены в рост св. Параскева (Петка), вмц. Екатерина и арх. Михаил, в нише - поясной образ свт. Николая Мирликийского. По сторонам от входа образы равноапостольных Константина и Елены и вмч. Пантелеимона, справа внизу, в медальоне,- Аарон из сцены «Древо Иессеево».

http://pravenc.ru/text/2462293.html

Канон в богослужебном языке . – Именем канона называется на богослужебном языке ряд песнопений, – ирмосов и тропарей – при чем последние следуют составу, размеру и напеву первых. Заключая в себе соответственные друг другу ирмосы и тропари, канон представляет нечто целое, правильное я стройное как по внешнему составу, так и по содержанию. В первом отношении канон (полный) распадается на девять песней, сообразно с девятью песнями Свящ. Писания, и каждая из них заключает в себе один ирмос и несколько тропарей. Первая песнь составлена применительно к песни Моисея, воспетой по переходе евреев чрез Чермное море ( Исх. 15 ); вторая указывает на обличительную песнь того же Моисея ( Втор. 32 ); третье – на песнь Анны, матери прор. Самуила ( 1Цар. 2 ); четвертая приспособляется к мыслям и выражениям песни пр. Аввакума ( Авв. 3 ); пятая составляется из песни пр. Исаии, содержащей пророчество об Иисусе Христе и благодарность за имеющие открыться с пришествием Мессии благодеяния; шестая воспроизводит мысли молитвы пр. Ионы (2); седьмая и восьмая составлена применительно к двум благодарственным песням трех отроков, вверженных в пещь огненную ( Дан. 3 ); и, наконец, образцом для девятой служит славословие Божией Матери, произнесенное ею при свидании с св. Елизаветою ( Лк. 1 ). Из числа 9 песней во всех праздничных канонах обычно не достает второй, потому что, приспособляемая в содержании к покаянной и обличительной песни Моисея, она не соответствует духовной радости, которою проникнуто богослужение праздничных дней. Вторая песнь усвоена преимущественно канонам Постной Триоди, отличающимся чувством раскаяния и сердечного сокрушения. В одних канонах песни написаны прозою, а в других стихами, причем в начале большинства канонов полагаются акростихи, т. е. такие изречения, из которых буквы, – каждая порознь, – повторяются в последовательном порядке в начальных буквах всех ирмосов и тропарей. Наконец, как стихотворные, так и прозаические каноны писаны в греческом подлиннике языком мерным, приспособленным к какому-либо одному из восьми гласов.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravos...

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Ф. Делич. Фотография. 80-е гг. XIX в. [нем. Delitzsch] Франц (23. 02. 1813, Лейпциг - 4. 03. 1890), нем. протестант. библеист и богослов. В 1831-1835 гг. изучал богословие и семит. филологию в Лейпцигском ун-те. В 1831-1832 гг. Д. вступил в контакт с пиетистскими кругами, связанными с М. Штефаном, впосл. оказавшими решающее влияние на становление богословских взглядов Д. Сдав кандидатский экзамен и защитив докт. диссертацию по философии, Д. сосредоточился на издании благочестивой назидательной лит-ры (напр.: Philemon oder das Buch von Freundschaft in Christo: Den zerstreuten Bekennern des Herrn zur Belebung und Regelung ihrer Gemeindschaft gewidmet. Lpz., 1841. Gotha, 18783; Das Sacrament des wahren Leibes und Blutes Jesu Christi: Beicht- und Communionbuch. Dresden, 1844. Lpz., 18867), отразившей его интерес к христ. мистике (напр., к Я. Бёме ). Однако основные научные исследования этого периода Д. посвятил иудаизму (Zur Geschichte der jüdischen Poesie. Lpz., 1836; Wissenschaft, Kunst, Judenthum. Grimma, 1838) и рассматривал их в качестве подготовки к миссионерской деятельности среди иудеев. В 1842 г. Д. защитил докт. диссертацию о прор. Аввакуме (De Habacuci prophetae vita atque aetate: Comment. historico-isagogica. Lpz., 1842). С 1844 г. Д. экстраординарный профессор в Лейпцигском ун-те, в 1846 г. ординарный профессор экзегезы ВЗ и НЗ в Ростокском ун-те. С 1850 г., приняв приглашение занять место профессора в Эрлангене, Д. работал над серией комментариев на книги ВЗ, в к-рых стремился сочетать результаты критической библеистики того времени с основными герменевтическими положениями богословия И. фон Хофмана и движения Пробуждения . Особое признание и авторитет получили комментарии Д. на кн. Бытие (Die Genesis. Lpz., 1852, 18603; 18875 как «Neuer Commentar über die Genesis»), Псалмы (Commentar über den Psalter. Lpz., 1859-1860. 2 Tl., 18945 - как «Biblischer Commentar über die Psalmen») и Книгу пророка Исаии (Biblischer Commentar über den Prophet Jesaia. Lpz., 1866, 18894). Д. также автор комментариев на Книги пророка Аввакума (Der Prophet Habakuk. Lpz., 1843) и Песнь Песней (Das Hohelied. Lpz., 1851, 18752).

http://pravenc.ru/text/171642.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010