| Список статей по запросу «Протестантизм» расширенный поиск подписаться на rss-kahaл мобильная версия купить Православную энциклопедию Словник Рубрикатор Избранные статьи От редакции Календарь Иллюстрации Новое в электронной версии Исправленные статьи Дополненные статьи Новые статьи Список сокращений Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Как приобрести тома Православной энциклопедии 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла По запросу «Протестантизм» найдены статьи: АДИАФОРИСТСКИЕ СПОРЫ (см. Адиафора) споры в протестантизме XVI - XVII АРМИНИАНСТВО богословское течение нач. XVII в. в голландском протестантизме ВЮСТИЗМ течение в протестантизме ГЕППЕ Генрих Людвиг Юлий (1820 - 1879), нем. протестант. богослов и историк протестантизма ГЮПФЕРЫ религ. течение в протестантизме, возникшее в Российской империи во 2-й пол. XIX в. ДЕВАИ БИРО (род. 1933), венг. реформатор, один из основоположников венг. протестантизма, вначале евангелическо-лютеран., а затем реформатско-кальвинист. свящ. ЕВАНГЕЛИКИ в совр. протестантизме представители различных течений, относящиеся к межденоминационному движению с тем же названием ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ХРИСТИАНЕ [др. названия - редстокисты, пашковцы, прохановцы], течение в российском протестантизме, родственное баптистам КАЛЬВИНИЗМ религ. и богословское направление в протестантизме КАРСТЭРС Уильям (1649-1715), представитель шотл. протестантизма, один из идейных руководителей Церкви Шотландии Электронная версия разработана при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям 1998 - 2020 Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». |
| IV 26, 164, 4) и Ориген . Идеи последнего в значительной мере созвучны античному философскому представлению об А.: он утверждает, что жизнь и смерть, поскольку ими в равной мере с христианами обладают безбожники и неразумные звери, безразличны для христ. аксиологии (Homiliae in Num. XVI 7; Commentarium in Ioann. XX 55, 220). Отход от античной традиции заметен в том, что нек-рые вещи, относимые Оригеном к разряду А., как, напр., мудрость и мужество, обладают способностью превращаться в благо в зависимости от того, содействуют ли они прославлению Бога и проявлению любви к ближнему или нет. Учение об А. использовали в своих богословских рассуждениях Лактанций , св. Василий Великий , св. Амвросий Медиоланский , блж. Августин и св. Иоанн Кассиан Римлянин . С течением времени круг «безразличных» вещей постепенно сужался: напр., уже блж. Августин отрицал возможность существования «нейтральных» человеческих поступков (Ep. 82, 13). Происходила переоценка нек-рых сторон жизни человека: девственность, брак, считавшиеся с философской т. зр. А., приобретают достоинство истинного блага. Дискуссии о содержании понятия «А.» происходили среди лютеран в XVI и XVII вв. (см. Адиафористские споры ). Согласно святоотеческой традиции, смешение добра со злом произошло в человеческом естестве вследствие грехопадения, причем для человека невозможно освободить собственными силами природное добро от зла, проникшего в человеческую природу, хотя само по себе зло и не имеет онтологического основания. Т. о., вопросы о добре и зле и вытекающих отсюда добрых и злых поступках в правосл. вероучении рассматриваются в антропологическом и сотериологическом аспектах. В сознательной религ. и духовно ориентированной деятельности человека, представляющей собой подвиг борьбы добра со злом, не может быть нейтрального отношения к различным реалиям жизни и поступкам: одни из них ведут к спасению, другие - к вечной гибели. |
| (см. Адиафора ), споры в протестантизме XVI-XVII вв. по вопросам религиозно-нравственной оценки ряда действий человека или жизненных явлений. Понятием «адиафора» воспользовался Ф. Меланхтон . На основании Аугсбургского интерима 1548 г. император стремился обеспечить возврат протестантов к католич. Церкви. Это временное соглашение должно было регулировать религ. отношения на территории Римско-Германской империи до принятия окончательных решений Тридентским Собором . Согласно ему, допускалось Причащение под обоими видами для мирян и сохранение брака женатых священников, однако церковное устройство и католич. ритуал должны были быть повсеместно восстановлены. В Юж. Германии, где интерим проводился в жизнь под нажимом имп. власти, многие протестант. проповедники, не согласные с новым порядком, лишились должностей, часть из них отправилась в Магдебург, ставший центром сопротивления интериму. Герц. Мориц Саксонский , получивший за свою поддержку императора достоинство курфюрста и ставший владетелем Виттенберга, ввел в 1548 г. в своих землях разработанный при содействии Ф. Меланхтона Лейпцигский интерим. В этих условиях Меланхтон развил идеи о сохранении главных протестант. тезисов об оправдании перед Богом только верой, но в то же время о согласии с тем, что внешняя сторона культа, включая порядок богослужения и посты, будет осуществляться на католич. лад. Составители интерима объявляли, что не только определенные богослужебные формы и обряды, но и сами таинства Миропомазания, Елеосвящения, а также почитание святых представляют собой «внешние» по отношению к вере явления, относительно к-рых возможен компромисс с католиками. Меланхтон охарактеризовал их греч. термином «адиафора». Строгие лютеране под руководством Николая Амсдорфа и Матиаса Флация повели из Магдебурга атаку на интерим, утверждая, что в делах исповедания нет и не может быть ничего нравственно безразличного. На стороне Меланхтона выступили виттенбергские теологи И. Бугенхаген , Г. Майор и П. Эбер , а также лейпцигский теолог И. Пфеффингер и др. Спор продолжался и после Аугсбургского мира 1555 г., уравнявшего в правовом отношении в Германии католиков и протестантов. А. с. закончились фактической победой ортодоксального лютеранства. |
| Адиафористские споры ). Сторонники радикальной Реформации (напр., Т. Мюнцер ), восприняв Лютерово понимание А., позднее считали его самого «новым папой» и А., остановившуюся на полпути церковь Реформации - антихрист. Швейцар. анабаптисты называли А. др. реформаторов, основываясь на убеждении, что те преждевременно остановили реформацию христ. общин ( Hubmaier. S. 345, 350-351). В католицизме средневек. представления об А. продолжали существовать. Однако, несмотря на широкое распространение учения Лютера об А., критика этих представлений со стороны католич. богословия была сначала не развита. Средневек. легенда подвергалась осторожной или явной, как, напр., у Ф. Суареса , критике со стороны отдельных богословов. А. Катаринус и др. ограничивались в большинстве случаев тем, что находили параллели между учениями Лютера и осужденных еретиков Уиклифа и Я. Гуса . В качестве аргументов они указывали на то, что, согласно 2 Фес 2. 3-4, А. должен быть конкретной личностью, а согласно Дан 7. 25 и 12. 7, 11, он будет править только 3,5 года. Это не позволяло католич. стороне называть самих реформаторов А., в крайнем случае их называли только antichristus mixtus (смешанными - средневек. обозначение, к-рое, возможно, возникло в результате ошибочно усвоенного antichristus mysticus и позволило собственно А. сделать antichristus purus), т. е. предтечами А. Кроме того, в противовес протестант. толкованиям апокалиптическое число 666 (Откр 13. 18) истолковывалось как указание на имя Лютера. Только во время Контрреформации в основном иезуиты перешли к подробному опровержению протестант. учения. Прежде всего это делалось при толковании мест Свящ. Писания, к-рые либо воспринимались как указания на буд. |
| Мориц, к-рому победители-католики передали власть над курфюршеством Саксония, 18 мая 1548 г. известил имп. Карла V, что не в состоянии провести в жизнь Аугсбургский И. в полном объеме, после чего поручил теологам из Виттенберга и Лейпцига составить новый документ, более приемлемый для лютеран. Основным его автором стал Ф. Меланхтон . Крайне негативно оценивая Аугсбургский И., Меланхтон настаивал в частной переписке на том, что лютеране все же должны пойти на максимальные уступки католикам «в вещах маловажных (безразличных)» (греч. см. статьи Адиафора , Адиафористские споры ), т. е. не предписанных, но и не запрещенных Библией, ради того, чтобы избежать полной ликвидации лютеран. церквей, как это произошло в Швабии. Лейпцигский И. был утвержден ландтагом Саксонии в Лейпциге 21-22 дек. 1548 г. и получил статус земельного закона в июле 1549 г. Содержательно он не отличался от Аугсбургского И., однако превосходил его многословием и двусмысленностью формулировок. Поскольку Лейпцигский документ в отличие от Аугсбургского был составлен не католиками и одиозным Агриколой, а теологами Виттенбергского ун-та - интеллектуального центра Реформации, он вызывал даже большее негодование лютеран. Оппозицию (см. Гнезиолютеране ) возглавил Маттиас Флаций Иллирик , в 1549 г. бежавший из Виттенберга в Магдебург, где печатались многочисленные памфлеты против интеримистов, в большом количестве изданные в Германии. В 1549-1552 гг. примерно 400 священников в контролируемых католиками областях Германии так или иначе не приняли оба И., за что подверглись тюремному заключению или иным репрессиям. В кон. 1551 г. Мориц разорвал союз с императором, и 5 апр. 1552 г. его войска заняли Аугсбург. |
| Итак, какие обстоятельства, по мнению Толстого, подготовили указанную катастрофу в положении христианства? Таких обстоятельств он знает два: возникновение некоторых споров между христианами, в которых они стали забывать о своих братских отношениях, и появление между ними же странной претензии доказывать истинность тех или других религиозных воззрений посредством совершения чудес; это последнее обстоятельство тем позорнее, с точки зрения Толстого, что чудеса увеличили распри между христианами, потому что возникли бурные споры о том, чьи чудеса настоящие: тех ли лиц, которые утверждают одно или тех, которые поддерживают что-либо другое? Из споров между христианами древности, Толстого возмущают в особенности споры как о том: обязательно ли для христиан принятие обрезания, освященного ветхим заветом, или же необязательно? а также о том, позволительно христианину есть идоложертвенные приношения, т. е. должен ли он смотреть на них, как на обыкновенную пищу или же должен бояться есть их, опасаясь осквернения христианской души? . Но прежде, чем коснуться этих споров, как Толстой называет вопросы, возникшие в среде древних христиан об обрезании и идоложертвенном, коснуться их по существу, заметим: ничего удивительного не было бы в том, если бы эти споры оказались и шумны, и бурны. В то время, когда иудейство было в полной силе и когда язычество господствовало почти в целом мире, вопросы: об обрезании, которое нужно было отменить, и об идоложертвенном, которое напоминало христианам о культе бесовском ( 1Кор.10:20–21 ), естественно могли волновать умы христиан. Но, к величайшей чести христиан, вопросы эти дебатировались очень тихо, и споры носили, как принято выражаться, характер академический, т. е. вполне дозволительный. |
| Так действительно и было. Ересь Аполлинария, давшая повод восточной церкви, – которая определила уже догмат об истинном Божестве Искупителя на первом вселенском соборе в Никее в 325 году – охранительно раскрыть также истину в Нем человеческой природы, – была переходом к новому периоду христианского богословия. Этот период открывается пелагианством и направленным против него учением бл. Августина. Пелагианство – весьма важное явление в истории христианской церкви и вполне заслуживает основательного изучения. Поднятые им и раскрытые по поводу его вопросы о первородном грехе, о благодати и отношении ее к свободе человека также касаются самой сущности христианства, как вопросы арианства об единосущии лиц в Боге и о божестве Сына Божия. Мы не произвольно сопоставили эти два замечательных явления в истории церкви. Пелагианство и арианство равно угрожали поколебать все христианское вероучение, напав на христианство с двух возможных сторон – человеческой и божественной; по поводу того и другого великими богословами востока и запада раскрыта почти вся та система православного вероучения, которая излагается и теперь в православном догматическом богословии; потому то и другое равно необходимо изучить для полного понимания этой системы. Изучение пелагианства в связи с учением бл. Августина еще более необходимо для правильного понимания систем католической и протестантской. Пелагианские споры имели огромное влияние не только на средневековое, но и на новейшее католическое и протестантское богословие. Они служат историческим началом всех замечательных явлений в области западной догматики. При всех важнейших спорах, какие только представляет нам история западного богословия, постоянно возвращаются к ним и на них опираются в решении дела, – вспомним ли спор между Готшалком и Гинкмаром в 9-м веке, или продолжительные схоластические споры между семистами и скотистами, припомним ли также споры между католиками и протестантами, – в частности между Еразмом Роттердамским и Лютером, – далее споры в католической церкви между доминиканцами и францисканцами по поводу сочинения испанского иезуита Молины об отношении благодатных даров, божественного предведения и предопределения к свободе человека, споры между янсенистами и иезуитами, и в реформатской церкви споры между арминианами и гомаристами. |
| Об удалении от тщегласий (2, 14—18) Глава 2, стих 14. Сия воспоминай, засвидетелъствуя пред Господем не словопретися, ни на куюже потребу, на разорение слышащих. Поелику споры вредны, то неразумно вдаваться в них. Почему как для верующих дело благоразумия есть не вдаваться в них, так для пастырей дело благоразумного пастырства есть не разжигать, а всячески подавлять спорливость. Спорить некако свойственно душе. Поблажь этой немощи,— тогда только и дела будет, что споры и споры, а от главного внимание отклонится. Спор между тем добра не приносит, а приносит вред; спорящие же всегда думают, что они важное дело делают. И выходит из сего нечто уродливое и бессмысленное. Почему Апостол и внушает отклонять от сего верующих с такою настойчивостию, не только указанием на вредные последствия спора, но и заклинанием их именем Господним. Слова: сия воспоминай — стоят вместо перехода к следующему главному предмету — об отклонении от спорливости, не без отношения, однако ж, к нему и предыдущего. Сия — непосредственно предшествующее слово о верности обетования славы с намеком на опасение потерять ее, не по неверности Божией, а по своей слабости и оплошности. Одна из таких оплошностей и указывается вслед за сим, — именно: пагубная спорливость. Поелику есть падкость на споры, а они пагубны; то и средство к удержанию от них предлагается сильное. Святой Златоуст говорит: «что значит: засвидетельствуй пред Господем ? То есть призывая Бога во свидетели своих слов и действий. Если после сего слушатели будут пренебрегать сим внушением, то Бог им судья. Апостол знал, что это дело обыкновенное и что человеческая душа всегда склонна к состязанию и словопрению. |
| В своем отрицательном отношении к мышлению, как существенно необходимому элементу в религии, Шлейермахер основывается, между прочим, на том соображении, что мышление вместо определения истинности содержания религии может привнести сюда лишь неистинность и запутанность, и уж во всяком случае может произвести и действительно производит вместо мира одни бесконечные споры. Но на самом деле мышление, если только оно не предзанятое, никогда не привносит неистинности в истинное само по себе содержание, все равно как закон, напр., не вносит греха в добрую саму по себе волю; но как закон приводит человека только к ясному сознанию изначала присущей его натуральвой воле греховности и тем предуготовляет победу над ней, так и мышление раскрывает и разоблачает только то, что есть неистинного, нечистого и извращенного в естественном религиозном сознании. Да и относительно религиозных споров нельзя не заметить, что собственно не интерес мышления, как такого, составляет главное в них, а нечто иное. Почему религиозные споры отличаются иным, более острым, характером, чем споры философских школ? Потому, конечно, что тогда как в посдедних трактуется о противоположностях только мышления, систем, противоположностях, которые путем только мышления же приводятся к разрешению, в первых, напротив, принимает участие и дает решающее слово паеос сердца, который вследствие того, что ему мало доступна холодная логика, обращается и к средствам доказательства более сильным и решительным, чем доказательства мышления. С ограничением паеоса религиозного сердца мышлением, в особенности философским, постепенно умеряются и смягчаются и религиозные споры и развивается вообще дух беспристрастия и великодушия. Некоторого отношения посредствующей деятельности мышления к религии, отношения, выражающегося во всеобщем факте существования религиозного знания, т. е. религиозных представлений, догм и целых систем вероучения, не отрицает, впрочем, да и не мог отрицать и Шлейермахер. |
| Примерами конфликта интересов могут служить споры о церковных территориях, несогласие с кандидатурой церковных руководителей, критика принципов церковного управления и т. п. Конфликт ценностей представляет собой также предельное обострение внутрицерковных противоречий, но обусловленных принципиальным несогласием конфликтующих сторон в оценке религиозных истин, а также политических, культурных, национальных и общественных идеалов. Поскольку в любом религиозном сообществе духовные ценности занимают первостепенное значение, целесообразно выделить в рамках расколоведения конфликты религиозных ценностей и конфликты ценностей нерелигиозных: – Конфликт религиозных ценностей базируется на внутрицерковных противоречиях доктринального или канонического характера (например, догматические споры, споры о дне праздновании Пасхи или о правилах крещения еретиков и т. п.); – Конфликт нерелигиозных ценностей заключает в себе внутрицерковные противоречия политического, культурного, этнического или социального характера (например, распространение на церковные области сепаратистских настроений населения, проекты провозглашения новых автокефальных Церквей на национальном основании и т. п.). 2.2. Развитие расколообразующего конфликта При рассмотрении церковных расколов и разделений с позиций конфликтологии, можно отметить характерную закономерность в эволюции расколообразующего конфликта. Во многих случаях конфликт интересов и конфликт нерелигиозных ценностей имеют тенденции к перерождению в конфликт религиозных ценностей. Такое развитие расколообразующего конфликта резко снижает (а подчас сводит к нулю) шансы умиротворения и уврачевания возникшего разделения. Для большего удобства в изложении материала все церковные расколы и разделения, возникшие по причине конфликта интересов или конфликта нерелигиозных ценностей, но эволюционировавшие в конфликт ценностей религиозных, в дальнейшем будут именоваться «расколами (разделениями) с измененным расколообразующим конфликтом». |
|
