| 24 июля 1986 г., получив согласие примаса, монахи купили в Уйковице сельскохозяйственный участок площадью 2,5 га с надворными постройками. В этих постройках были устроены часовня и кельи. Появление мон-ря вост. обряда вызвало неприязненную реакцию со стороны католич. духовенства во главе с Игнацием Токарчуком, еп. г. Пшемысль, и протесты со стороны враждебно настроенных духовенством жителей деревни. Конфликт углублялся, насельники нового монастыря оказались в изоляции и стали налаживать тесные отношения с правосл. священнослужителями Перемышльско-Новосондецкой епархии ПАПЦ, особенно с ее предстоятелем архиеп. Адамом (Дубецом) . В 1994 г. созрело решение о присоединении к ПАПЦ, подкрепленное соответствующим прошением, адресованным митр. Варшавскому и всей Польши Василию (Дорошкевичу) . В мон-рь была направлена комиссия Собора епископов во главе с архиеп. Белостокско-Гданьским Саввой (Грыцуняком) и архиеп. Адамом (Дубецом), которая подписала с монахами документ о присоединении обители и ее насельников к ПАПЦ и определила условия, к-рые мон-рь должен был выполнить. 29 июня 1994 г. в Троицком соборе г. Санока основатели монастыря были официально присоединены к Православию. Первый послушник, впосл. мантийный иером. Антоний (Вятр), поступил в монастырь в 1989 г., в кон. 2013 г. число братии составляло 13 чел. Будучи первым правосл. мон-рем в епархии, а также благодаря получению от митр. Варшавского Василия (Дорошкевича) чудотворного списка Ватопедской иконы Божией Матери, он стал местом паломничества верующих. На территории монастыря находятся 2 храма: во имя равноапостольных Кирилла и Мефодия и в честь Ватопедской иконы Божией Матери. В февр. 2015 г. в обители с разрешения насельников в богослужении приняли участие представители Украинской Православной Церкви Киевского патриархата. Синод Польской автокефальной Православной Церкви расценил это сослужение как неканоническое и 17 марта 2015 г. принял решение о закрытии монастыря. Лит.: Kury owicz A. zakonne na ziemiach polskich w okresie powojennym / Red. A. Mironowicz e. a. 2001. S. 268-270. Свящ. Петр Никольский Рубрики: Ключевые слова: ДОЙЛИДЫ р-н г. Белостока (Польша), где находится жен. мон-рь в честь Рождества Пресв. Богородицы Белостокско-Гданьской епархии Польской Автокефальной Православной Церкви (ПАПЦ) |
| Сына или два Господа, ибо с тем, кто очевидно есть по существу Сын и Господь, имеет неразлучное единение тот, кто воспринят ради нашего спасения… Итак, мы говорим, что (есть) единый Сын и Господь Иисус Христос, им же вся быша, прежде всего имея при этом в мысли Бога Слова, Сына Божия по существу и Господа, но присоединяя затем сюда мыслью и воспринятое Иисуса из Назарета, которого Бог помазал духом и силой, как участвующего при своем единении с Богом Словом, в сыновстве и господствовании, который называется и вторым Адамом, по блаженному ап. Павлу, как имеющий одинаковую с Адамом природу, но показавший нам будущее состояние и возвышающийся над ним (первым Адамом) так, как должен возвышаться подаятель благ будущего состояния над положившими начало настоящему бедственному состоянию, соответственно этому он и называется вторым Адамом, как проявивший второе состояние так как начатком первого состояния, смертного и страстного и исполненного многих скорбей, был Адам, которому и мы уподобляемся (по условиям настоящей жизни). Второе же состояние показал Владыка Христос, Который, явившись с небес, имеет всех нас возвести в общение с Собой. Ибо, говорит Он, первый человек от земли перстен, второй человек Господь с небесе , т. е. имеет оттуда явиться для возведения всех нас к подражанию Ему… В сем–то видимом и созерцаемом всеми имеющим в будущем подвергнуться суду и произведет свой суд пребывающая невидимой божественная природа (Деян. 17, 30 и сл.)… Таково учение церковных догматов, и всякий мыслящий противное сему, да будет анафема». Брат Феодора Полихронт, бывший (ок. 428 г.) епископом в Апамее, известен был лишь как ученый экзегет в духе Антиохийской школы и не вступал, по–видимому, в область догматики, хотя и разделял догматические предположения Феодора (несмотря на защиту Bardenhewefa, 1879. Ср.: |
| Когда укрепляет апостолов, говоря: «не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити» ( ), это есть сокровенное и твердое утешение Божества. А когда отрекается умереть, это есть болезнь тела. Ибо до преступления Адамова не было ни печали, ни боязни, ни утомления, ни глада, ни смерти. 25) «Аз есмь, – говорит, – путь» для спасаемых, «и живот» для мертвых, «и истина» для убегающих лжи ( ). Глаголя «сущим во тме, открыйтеся» (Иса. 49, 9), «Аз есмь свет миру» ( ). Ибо во Адама, нареченного Иисусом, облекшись с Адамовыми немощами, кроме греха, – Им привел к Отцу погибшую овцу, «яко овча на заколение веден, и яко агнец пред стригущим его безгласен» (Иса. 53, 7). О Нем пишет Павел: «человек Христос Иисус, давый Себе избавление за нас и за грехи наши» ( ). И в другом месте говорит апостол: «человеком смерть бысть, и человеком жизнь. Якоже бо о Адаме вси умираем, такожде о Христе вси оживем» ( ). И еще в другом месте пишет: «первый человек от земли, перстен: вторый человек... с небесе» ( ). Посему именем Адама первого обозначает первозданного в мире, а именем Адама второго – Человека, разумеемого в Спасителе, Который называется Сыном человеческим, овчатем, лозою виноградною, хлебом, древом, зерном пшеничным и подобными сим именами; именуется же и Адамом , хотя великое различие между Адамом вторым и Адамом первым. Ибо один произошел из земли, а другой, сый Отчее Слово, «плоть бысть» ( ), не перестав быть Словом оттого, что понес на Себе плоть, как и золото не теряет славы, будучи заключено в чуждом влагалище. 26) Когда же учитель наш говорит: «разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса... |
| Тем не менее в настоящий момент, рискуя упростить подлинное положение дел, мы останемся в рамках этих двух школ: аллегорезирующей с одной стороны и основанной на типологии с другой. Движение к вечному единству с Богом Что есть типология? Изначально типология предполагает, что исторические события устроены Богом для того, чтобы составить некую историю спасения, движение помимо времени и пространства, которое ведет к вечному общению с Богом. Типология открывает нам Божественную икономию, деятельность Бога ко спасению мира. В типологии следует доискиваться двойной перспективы, одновременно вертикальной и горизонтальной. Во-первых, в том, что касается горизонтального измерения, когда дело идет о типологии, мы говорим о типосе, или фигуре. – слово, которое использует апостол Павел, чтобы говорить о первом Адаме. завершает его, или исполняет. В данном случае в Рим.5 Христос назван новым Адамом: Адам есть типос, антитипосом которого является Иисус Христос . Типологическое рассмотрение обнаруживает в совокупности текстов связи между Ветхим и Новым Заветами. Чтобы заключить одним кратким определением, типос есть некий пророческий образ, относящийся к будущей реальности, являющейся его свершением. Лучше всего это объяснить на нескольких примерах. Помимо типологии между Адамом и Христом, новым, или последним Адамом, принадлежащей апостолу Павлу, существует пример ветхозаветного образа Моисея. Моисей восходит на гору Синай, предстает в безмолвии перед Богом и обретает в Богоявлении скрижали закона, десять заповедей, которые образуют основу Торы, закона иудейского. Моисей спускается и передает в руки народа Израилева откровение в виде закона, который определяет не только какую-то норму поведения, но и вообще смысл существования иудеев между собой и с Богом. Апостол Матфей, быть может, более, чем другие авторы Нового Завета, являет нам образ Христа, каковой есть антитипос образа Моисея, типоса подателя закона, Христос в начале Мф.5 восходит на другую гору, в Палестине. |
| Подчеркнем тем не менее, что введение этой иерархии как механизма жизнедеятельности семьи оказалась нужна лишь после грехопадения когда появилось непослушание, способное, в силу своей деструктивности, разрушить семью, созданную Богом. До грехопадения этой необходимости, повидимому, не было. И впрямь, обычно приоритет мужа в семье выводится из того факта, что сначала был сотворен Адам, а потом лишь Ева. Но если иметь в виду, что, как отмечено выше, последовательность изложения этих событий не означает разделения акта сотворения человека на две части, то из самих формулировок, так или иначе касающихся первоначальной божественной версии семьи, трудно отчетливо вывести положение о верховенстве мужа, поскольку здесь есть противоречивые определения. По крайней мере, из вердикта «человек [...] прилепится к жене своей» можно сделать вывод даже о зависимости мужа; между тем, из определения «помощник», данного жене («сотворим ему помощника»), можно прийти и к обратному выводу о первенстве мужа и подчиненности жены. Хотя возможно предположить, что Бог всё же предусматривал за Адамом право направлять жену но непременно наставлениями, переданными ему Богом: ведь Господь и первый свой закон (запрещение есть с древа) провозгласил лишь Адаму с тем, чтобы назидание это было передано Еве уже устами ее мужа. Подчиненность жены была закреплена в Едеме хотя бы тем обстоятельством, что мужу имя было дано Самим Богом, а жене Адамом: «И нарек Адам имя жене своей: Ева» ( ). Напомним, что наречение Адамом имен всем прочим существам, созданным Богом, было знаком его, адамовой, власти над ними: словом «владычествуйте» предварялось поручение Бога Адаму дать названия всем тварям. Вообще в Библии наречение имени знак власти. Ведь, казалось бы, совершенно не значительно переименование Аврама в Авраама («Не будешь ты называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам» ) и Сары в Сарру («Сару, жену твою, не называй Сарою, но да будет имя ей: Сарра» ). Но тем самым Бог устанавливает Свою власть над прародителями народа, которому предстояло стать Его, Господним народом. |
| Стоит отметить, что параллель между разрушением шеола и Иерихоном встречается за пределами сирийской традиции. Например, она отображена в армянском апокрифе, повествующем об истории Иисуса, сына Навина: «Подобно тому, как Иисус [Навин] разрушил Иерихон и заклял его строителей, Иисус [Христос] разрушил наш удел шеола и заклял всякого, кто вновь будет Michael Armenian Apocrypha Relating to Biblical Heroes. Atlanta, SBL-PRESS. 2019. Если говорить о смертности человеческого естества, довольно примечательным является сопоставление в тексте гомилии Христа и Адама, особенно в рассуждениях Иакова Саругского о том, что века спустя будет названо первородным грехом. Схожесть между Христом и Адамом мар Иаков усматривает в Воплощении, а именно в том, что плоть Господа Иисуса Христа, согласно автору, была такая же, как и у Адама до грехопадения в гомилии «На Великую Пятницу»): «И воплотился в нём [в Адаме]… и, будучи Богом, стал по плоти вторым Адамом» «и воплотился в нём [в Адаме], и принял его плоть, и произошёл от него» Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis. Ed. Parisiis, 1906. 555. Пытаясь держаться в рамках этого сопоставления, автор «концептуально» нивелирует роль Пресвятой Богородицы в деле спасения, так как связывает Воплощение непосредственно с Адамом, а не ведёт его «от Марии Девы». В то же время противопоставление Христа и Адама развивается Иаковом Саругским в контексте Рим. 5:12: до грехопадения Адам был свободным человеком, свободнорождённым Адам, раб Его, был свободнорожденным). Смерть, которая является печатью рабства, входит в Адама после совершения им первого греха, характерно именуемого мар Иаковом «глупостью» Христос сходит в шеол как свободнорождённый второй в Своём роде после Адама. Аллюзия на слова Господа Иисуса Христа, обращённые к ученикам: И сказал им: когда Я посылал вас без мешка, и без сумы, и без обуви, имели ли вы в чём недостаток? Они отвечали: ни в чём. Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч; ибо сказываю вам, что должно исполниться на Мне и сему написанному: и к злодеям причтен. Ибо то, что о Мне, приходит к концу (Лк. 22:35–37). |
| Даже если Лосскому показалось, будто «каждый из этих миров, сращенных в единении» в тождестве по ипостаси – это человек и космос, то и тогда представление о человеке как ипостаси всего космоса оказывается не соответствующем мысли прп. Максима. Однако даже и такого прп. Максим не говорит. Каждый из миров – малый и великий (микрокосм и макрокосм) – существует каждый тождественным по ипостаси («согласно единообразующей связи») «сращенных в единении» миров умопостигаемого и чувственного. И человеку – лишь части целого – не надлежит ни включить макрокосм в себя, ни явить его «снова во мгновение ока восставшим юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении». Не в человеке воскреснет космос и не чрез человека, но они совоскреснут, когда это «благоугодно будет» совершить Богу «ради высшего и более таинственного Домостроительства, в годину всеобщего и чаемого нами свершения [веков]». Добавим, что прп. Максиму вообще странно приписывать взгляд, подобный исповедуемому Лосским, ибо даже слова «проклятая в делах Адама земля» ( ) прп. Максим понимает как « плоть Адама , вследствие дел его всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей», или как « сердце Адама , принявшее за преступление – лишение небесных благ» (Вопросоответы к Фалассию, 5) 131 . Таким образом, для прп. Максима человек – микрокосм, призванный преодолеть «разделения» и осуществить «единение» в себе, а отнюдь не распространить себя во внешний космос и не принять космос в себя, став неким Космическим Адамом . Представив Христа «новым Космическим Адамом» Лосский радикально меняет сотериологическое учение отцов Церкви. Это обусловлено еще и тем, что Лосский превратно понимает различение свв. |
| Ряд византийских писателей, в том числе и Фотий, понимали это eph ho в смысле «потому что» и не усматривали в тексте Павла ничего, выходящего за рамки нравственного сходства между Адамом и иными грешниками; они понимали смерть как обычное воздаяние за грех. Но говорить о согласии большинства греческих отцов по этому поводу можно еще и потому, что они истолковывали стих Рим. 5:12 в тесной связи со стихом между Адамом и его потомками существует солидарность в смерти точно так, как есть солидарность в жизни между Воскресшим Господом и крещеными. Эта интерпретация исходит, очевидно, из буквального, грамматического смысла стиха Рим. 5:12. Eph ho, если этот оборот означает «потому что», является местоимением среднего рода; но он может пониматься и в мужском роде, если его отнести к непосредственно предшествующему существительному thanatos («смерть»). Тогда предложение приобретает смысл, почти невероятный для читателя, начитанного творениями Августина, но именно так понимало рассматриваемую в этом не приходится большинство греческих отцов, а именно: «…как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков; и по причине смерти, все человеки грешили…». Смертность, или «тление», или просто смерть (понимаемая как персонификация), всегда, со времен христианской древности, виделась космическим недугом, удерживающим человечество под своим гнетом, и духовным, и физическим, причем недугом этим правит тот, кто есть «человекоубийца от начала» (Ин. 8:44). Именно смерть делает грех неизбежным и в этом смысле «портит» природу. Для Кирилла Александрийского человечество, после греха Адама, «поражено болезнью . Противники Кирилла, богословы антиохийской школы, соглашались с ним относительно последствий греха Адама. |
| Вследствие этого, это «земное тело» называется «телом смерти» ( ). Закон, который ( ) живёт в наших членах, в называется «законом греха и смерти». Если мы служим греху, то по словам мы «рабы греха в смерть». Возмездием этого рабства является смерть «оброцы греха смерть» или, согласно : «конец их (дел греха) – смерть». Поэтому грех сравнивается с тем бичом погонщика, с которым смерть гонит своё стадо к гибели: «жало смерти – грех» ( ). Через грех смерть вошла в мир : «одним человеком грех вошёл в мир и грехом смерть», и все люди должны умирать только всдедствие того, что они все согрешили: «смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили». Связь греха и смерти настолько тесна, что там, где мы видим опустошительное действие смерти, мы должны заключить о присутствии греха, если, даже мы не видим самого греха. При Адаме грех был явным. так как было преступление данной божественной заповеди, таким был грех и после дарования закона Моисеева, но в промежуток (между Адамом и Моисеем) греха не было. Люди, жившие в промежуток времени между Адамом и Моисеем, не грешили по подобию Адама, о чём говорится в в выражении «несогрешившие подобно преступлению Адама». И, однако «смерть царствовала от Адама до Моисея». Это господство смерти должно служить доказательством того, что утверждалось в 13 ст., именно, что «и до закона грех был в мире». Если бы не было греха, не было бы и смерти и очевидно вместо смерти совершилось бы облечение «в световую материю» и последовало бы безболезненное уничтожение плотского тела в световой телесности, на которую Ап.Павел надеется ( и след.) для себя и для всех избавленных от власти греха через Христа. |
| Вступление в силу Божественного осуждения (смертию умрешь) есть второй момент, последовавший за первым, грехом (вкушение), как его следствие по непреложной Божественной воле, выраженной в содержании райской заповеди. В искупительном акте примирения Бога с людьми на первом месте стоит не принятие на Себя Христом карательного гнева Божия, а взятие грехов, которые и вызвали гнев Божий. Равным образом, в Искупительном акте того же примирения первенствует не освобождение людей от карательного приговора, а очищение от грехов и греховности, восстановление человека в первобытной праведности, при которой нет места Божественной каре ни в какой степени. Но Вы определенно не желаете видеть в Рим.5:12 глубочайшей мысли ап. Павла о переходе прародительского греха, как греховного акта, на весь согрешивший в Адаме человеческий род, признавая сущность этого греха в человечестве в одной скверне, т. е. в последствии греха без действия его. Впрочем, хотя Вы и говорите о переходе скверны на человечество, но в действительности не признаете этого факта, ибо утверждаете, что Сам Бог, предвидя грехопадение каждого человека по подобию Адама, при самом рождении его облекает в греховную скверну, в склонную ко греху плоть. Так что преемственной греховной связи каждого человека с праотцем Адамом на самом деле нет, а каждый человек, по Божиему устроению, чрез заранее уготованную Им греховную плоть, ставится в неизбежные условия греха, сам по себе согрешает, не находясь ни в каком соотношений с Адамом. Адам является только первым грешником по времени, и только. В нем нельзя даже видеть заразительного для потомков примера, ибо «если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы». |
|
