| Пенсильвания), в Балтиморе, в Филадельфии, в Сан-Франциско. В февр. 1955 г. был определен к епископскому служению, при этом, согласно указу, хиротония должна была быть совершена не раньше смерти архиеп. Адама (Филипповского-Филипенко) . 25 дек. 1958 г. назначен настоятелем Свято-Николаевского кафедрального собора в г. Нью-Йорке. 9 мая 1959 г. в этом соборе хиротонисан Канадским архиеп. Пантелеимоном (Рудыком), Агафоникским еп. Орестом и еп. Румынской Православной Церкви в Америке Андреем во епископа Нью-Йоркского и Алеутского. Назначен управляющим приходами Московской Патриархии в США и Канаде. В 1962 г. Д. в Нью-Йорке принял в свою юрисдикцию группу старокатоликов мон-ря Маунт-Ройал (настоятель еп. Уильям Генри Фрэнсис Бразерз), к-рые служили по зап. обряду (см. ст. Западное Православие ), имея часовню, приписанную к Свято-Николаевскому кафедральному собору. 22 февр. 1963 г. назначен епископом Бруклинским, викарием Нью-Йоркской епархии. 15 окт. 1964 г. уволен на покой согласно прошению с определением ему пенсии, но 5 февр. 1965 г. решение об увольнении было отменено и Д. определено вновь быть еп. Бруклинским. 5 апр. 1970 г. возведен в сан архиепископа с правом ношения креста на клобуке. С 10 апр. 1970 г. находился на покое. Во время служения в приходах Экзархата Д. проявил себя как церковный композитор. 5 июня 1984 г. было совершено отпевание Д. в патриаршем приходе в честь Всех святых, в земле Российской просиявших, в Пайн-Буше. Погребен на кладбище в Пайн-Буше недалеко от храма. Награжден орденами св. Владимира 2-й (1963) и 1-й (1969) степени. Соч.: Речь при наречении во еп. Нью-Йоркского // ЖМП. 1959. 10. С. 11; Памяти прот. К. В. Попова // Там же. 1966. |
| объединения. В условиях вынужденного самостоятельного существования без поддержки из России в февр. 1919 г. в Кливленде (шт. Огайо) состоялся II Всеамериканский Собор , избравший еп. Александра правящим архиереем Североамериканской епархии РПЦ. 7 сент. 1920 г. это избрание было утверждено патриархом Московским и всея России свт. Тихоном (Беллавиным) , который возвел еп. Александра в сан архиепископа. С апр. 1921 г. в США находился в качестве патриаршего представителя Херсонский и Одесский митр. Платон (Рождественский) , эмигрировавший из России в 1920 г. 27 апр. 1922 г. он был назначен патриархом Тихоном и Синодом РПЦ временно управляющим Североамериканской епархией (по некоторым сведениям, этот указ митр. Платон не получил (Политбюро и Церковь. Кн. 2. С. 451)). 20 июня того же года архиеп. Александр передал митр. Платону управление епархией, после чего выехал из США. Права митр. Платона на управление епархией оспаривал викарный Питтсбургский еп. Стефан (Дзюбай), который в окт. 1922 г. самовольно хиротонисал еп. Адама (Филипповского-Филипенко ; впосл. архиепископ) для Канадской викарной кафедры. Еп. Стефан впосл. потерял поддержку своей паствы и перешел в католичество, а еп. Адам продолжал окормлять часть украинских и русинских общин в США и Канаде. В нояб. 1922 г. III Всеамериканский Собор в Питтсбурге (шт. Пенсильвания) избрал митр. Платона правящим архиереем Североамериканской епархии. 29 сент. 1923 г. патриарх Тихон утвердил это избрание, освободив митр. Платона от управления Херсонской и Одесской епархией. В окт. того же года обновленческое Высшее церковное управление назначило прот. Иоанна Кедровского «митрополитом Североамериканским». Правосл. приходы в США и Канаде отказались признавать полномочия прот. |
| В коих царствовала смерть, те не свободны от греха, чрез который она вошла; a кои свободны от греха, чрез который вошла смерть, те по какой правде не свободны от смерти? Итак, слова апостола означают то, что смерть царствовала и в тех, кои не согрешили, не совершили никаких собственных грехов. Она царствовала по подобию преступления Адама, потому что хотя они не совершили никаких собственных грехов, однако не были свободны от греха, чрез который смерть вошла в мир, так как носят на себе подобие преступления не чрез совершение преступления, как собственного греха, но по рождению от преступника, которым повреждена вся человеческая природа. Впрочем, как ни объяснять слова апостола, что смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адама, они во всяком случае говорят против вас. Если признаете царствование смерти над несогрешившими, то за что же она царствовала, если не за первородный грех ? Как бы в ответ на вопрос, – почему же смерть царствовала над несогрешившими, прибавлено: по подобию преступления Адама, т.е. не за собственные грехи людей, но потому что преступник Адам родил их подобными себе; так изъяснили эти слова до нас православные учители церкви 74 . Ибо хотя тот первый и единый грех, который вошел в мир чрез одного человека, есть общий грех каждого, почему и сказано: в нем все согрешили, но собственных грехов не имеют дети и потому них справедливо можно сказать, что они не согрешили, но смерть царствовала в них по подобию преступления Адама. Если же смерть царствовала над согрешившими, но не по подобию преступления Адама, то вы не найдете такого грешника, потому что все согрешившие согрешили по подобию Адама, т.е. |
| Итак, смерть царствовала от Адама до Моисея во всех, кои не получали помощи благодати Христовой, чтобы разрушалось в них царство смерти, даже в несогрешивших по подобию преступления Адама, т.е. в тех, кои еще не согрешили собственною волею, как Адам, но ab illo peccatum originale traxerunt, от него получили первородный грех. Адам есть образ будущего, потому что в нем дан образ осуждения для будущих потомков, кои имели явиться от него, так что все рождались от одного в осуждение, от коего освобождает только благодать Спасителя. Знаю, что в большей части латинских кодексов слова апостола читаются так: царствовала смерть от Адама до Моисея над согрешившими подобно преступлению Адама. Но и принимающие такое чтение удерживают наш смысл, потому что признают, что в подобии преступления Адама согрешили те, кои согрешили в Адаме, так что создаются подобными ему, как от человека – люди, так от грешника – грешники, от имеющего умереть – имеющие умереть, от осужденного – осужденные. Но греческие подлинные тексты все или почти все имеют первое чтение 72 . Юлиан по поводу приведенных слов апостола рассуждает следующим образом. Разнообразием наименований «грех» и «преступление» апостол различает качество греха, чтобы показать, что иное есть грех, а иное – преступление, что всякое преступление есть грех, но не всякий грех – преступление, и что согрешившие преступлением, нарушением заповеди, более виновны, чем те, кои согрешили по лукавству природного разума, не имея увещаний закона. Таким образом людей до закона, в период времени от Адама до Моисея, апостол обвиняет в грехе, а не в преступлении, так как они осквернились неправдою дел. |
| Полагая целью Всечеловека Адама «соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения», стать неким «Космическим Адамом», дабы «совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса», Лосский видит смысл Воплощения в выполнении Христом – Новым Адамом – этой цели, которая не была достигнута вследствие грехопадения Адама. Идея «Всечеловека Адама», вследствие грехопадения «расколовшегося» на множество индивидов и нуждающегося в «восстановлении (что веден к пониманию существования индивидуальных материальньных человеческих тел как следствия грехопадения (очевидно, нематериального) Всечеловека, которое, как таковое, должно быть проедолено) особенным образом влияет на ряд серьезных отступлений Лосского от православного учения о Воплощении. 5 . Прежде всего, Лосский ошибочно понимает различие относительного и природного усвоения воспринятой Христом человеческой природы. Лосский полагает, что «природно» Христом воспринята природа Адама в состоянии до грехопадения, то есть нетленной не только в силу обожения, но и по собственным природным свойствам. У свв. отцов же мы находим противоположное учение. Действительно, Христос воспринял природу Адама в состоянии до грехопадения. Однако сама по себе человеческая природа не является нетленной и бессмертной; Адам был бессмертным в силу благодати Божией. И смерть оказалась следствием грехопадения не в том смысле, что изменились природные свойства природы Адама, но имела причиной отступление от него благодати. Тленность, смертность понимаются свв. отцами как естественные, и потому неукорные страсти, свойственные здравой природе Адама, и только по благодати в нем прежде грехопадения не действовавшие. Восприятие человеческой природы с ее неукорными страстями свв. отцы и называют природным усвоением. Относительным же усвоением свв. отцы называют восприятие Христом ответственности за грех человека, приняв на Себя которую Он искупил ее на кресте. Лосский же видит в относительном усвоении реальное восприятие последствий грехопадения в смысле изменения свойств природы (то есть приобретения тленности и смертности) и самого греха. |
| Посему и сказано: верующему в того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность ( ). Кто смеет сказать: я оправдываю тебя, тот последовательно пусть скажет: веруй в меня. Но никто из святых кроме Святого святых не мог сказать: веруйте в Бога и в Меня веруйте ( ), так чтобы верующим в Него вменилось в праведность, так как Он оправдывает нечестивого. Если одно подражание делает грешниками чрез Адама, то почему одно подражание не делает и праведными чрез Христа? Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Под этими один и один нужно бы разуметь не Адама и Христа, но Адама и Авеля; если в Адаме все люди согрешили по подражанию, так как он первый согрешил, то в Авеле по подражанию все должны получить оправдание, так как он первый жил праведно. Если же нужно было по какой-то причине поставить Христа главою праведных по подражанию Ему, то главою грешных нужно бы признать Иуду предателя. Если же Христос потому один, в котором все оправдываются, что праведными делает не одно подражание Ему, но и возрождающая чрез Духа благодать (per Spiritum regenerans gratia), то и Адам потому один, в котором все согрешили, что грешниками делает не только подражание ему, но и порождающее по плоти наказание (per carnem generans poena). Посему и сказано все и все. He все, рождающиеся чрез Адама, возрождаются во Христе, но справедливо сказано все и все, потому что как по плоти никто не рождается иначе как чрез Адама, так по духу никто не возрождается иначе как чрез Христа. Если бы кто-нибудь мог по плоти родиться не от Адама, то и духом кто-нибудь мог родиться не чрез Христа; тогда выражение все здесь и там было бы не совсем ясно. |
| Но при этом невольно возникает недоумение: если должно крестить младенцев, то конечно для того, чтобы привить их ко Христу, сообщить им естество Нового Адама, но спрашивается, не препятствует ли этому привитию несмысленность младенцев, не позволяющая им проявлять раскаяние? Мы уверены, что следующее соображение, если внимательно вникнуть в него, навсегда успокоит наше сомнение, так как оно убедит нас, что согласно с милостью и благостью Божией, чтобы несмысленные младенцы крещением соделывались общниками Второго Адама. Вот, оно. В каком состоянии делаются дети наследниками естества первого Адама? Они делаются причастниками его греховного естества в состоянии полной бессознательности. Когда они еще не могут действительно согрешать, ибо находятся, так сказать, только в зародыше бытия, они уже делаются причастниками Адамова смертного и греховного естества. Итак, если Бог даровал нам Второго Адама, то почему бы младенцам в таком же состоянии бессознательности не получить посредством крещения естество этого Второго Адама, как противоядие греху, и обновление естества бессознательно полученного ими от первого Адама? «Возрождение» есть коррелятив и противоположность первородного греха. Как первородный грех есть сообщение человеку злого греховного свойства, так и возрождение есть сообщение свойства доброго, как первородный грех унаследован нами без личного нашего участия, как рожденными от плоти, так и возрождение даруется без личной нашей заслуги, как рожденным от Духа, как в наследовании первородного греха мы бездейственны и бессознательны, так и при возрождении, когда мы крещаемся в младенческом возрасте, мы также пассивно и бессознательно получаем новое естество. Если бы это было не так, Христос не был бы Вторым Адамом, Главою нового народа в том смысле, как был первый Адам, который передает естество свое всем несмысленным младенцам, рождающимся от Него. |
| Тогда понадобилось более сильное лекарство , которым и стало Воплощение Бога Слова: О новое смешение (o tes kaines mixeos)! О странное растворение (o tes paradoxou kraseos)! Существующий получает бытие и Несозданный создается, и Невместимый вмещается через посредство умной души, посредничествующей между Божеством и грубостью плоти! Обогащающий нищает — нищает до моей плоти, чтобы я обогатился Его Божеством. И Полный истощается — ибо лишается ненадолго Своей славы, чтобы я причастился полноты Его. Что за богатство благости? Что это за таинство по отношению ко мне? Я был причастен образу, но не сохранил его; Он причащается моей плоти, чтобы и образ спасти и плоть сделать бессмертной. Он вступает с нами во второе общение, которое гораздо необычайнее (paradoxoteran) первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь принимает от нас худшее!.. Итак, Боговоплощение стало поворотным пунктом в судьбе человечества: по своему значению оно превосходит даже сотворение человека. Из всех сотериологических теорий Григорию, как кажется, наиболее близко учение св. Иринея Лионского о рекапитуляции , согласно которому существует параллелизм между жизнью Адама и земной жизнью Иисуса Христа как второго Адама , причем каждому событию из жизни Христа соответствует аналогичное событие из жизни Адама. Основная идея Иринея заключается в том, что всякая ошибка Адама была исправлена Христом, всякий грех уврачеван и исцелен. Христос прошел последовательно через все этапы человеческой жизни для того, чтобы на каждом этапе уврачевать грех. Благодаря этому все человечество соединяется под главою Христом : Искупитель собирает воедино и включает в Себя всех потомков Адама, становясь главой нового, искупленного человечества. Развивая ту же идею, Григорий говорит об искупительном подвиге второго Адама , Который расплатился за каждый долг Адама в отдельности: …Все сошлось воедино ради всех и ради единого праотца: душа — за (душу), ослушавшуюся (Бога); плоть — за (плоть), покорившуюся душе и осужденную вместе с ней; Христос, Который сильнее и выше греха, за Адама, попавшего (под власть) греха. |
| Грех сей передается от родителей к детям, и потому рожденный от плоти и сам плоть есть» 3 . А что действительно первородный переходит путем естественного рождения от наших прародителей (Адама и Евы) на все их потомство, – в этом убеждает нас само Слово Божие. Св. ап. Павел в послании к Римлянам пишет: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть; так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем (т. е. в Адаме) все согрешили» ( Рим.5:12 ). «Преступлением одного подверглись смерти многие (все)» ( Рим.5:15 ). «Преступлением одного сметь царствовала посредством одного» ( Рим.5:17 ). «Преступлением одного (последовало) всем человекам осуждение» ( Рим.5:18 ). Непослушанием одного человека сделались многие (все) 4 грешными ( Рим.5:19 ). Из этих слов ап. Павла видно, что грех вошел в мир чрез одного человека Адама, что чрез Адама же вошла в мир и смерть, как последствие греха, что чрез грех Адама смерть вошла во всех людей; а если смерь вошла во всех людей, если все люди умирают, то значит и грех Адамов перешел во всех людей, потому что где находится смерть (следствие греха), там находится и грех (как причина смерти); но мы видим, что умирают не одни взрослые, имеющие свои собственные (личные грехи), но и умирают и младенцы, еще не многие делать своих собственных грехов, – значит, смерь вошла и в детей (младенцев), а смерть по учению св. ап. Павла, есть следствие Адамова греха, смерть всходит в человека только чрез грех Адамов; а если в детях есть смерть, то значит есть в них и грех Адама, т. е. первородный грех; значит и дети – младенцы нечисты, скверны пред Богом и, вследствие этой скверны, не могут войти в Царствие небесное. |
| По еврейскому сказанию, Адам покоится в Иудее , рядом с патриархами , по христианскому сказанию — на Голгофе . Общечеловеческое значение природы первого человека Первые люди, Адам и Ева, являются родоначальниками всего человечества. Другого корня, от которого человеческий род брал бы свое начало, не было ни до, ни после них. В Быт. 2, 5 сказано, что до создания Адама еще не было человека для возделывания земли, а в Быт. 3, 20 сообщается имя жены и объясняется, что она названа Евой (древнеевр. hawwah - жизнь), т. к. стала матерью всех живущих, т. е. праматерью. О единстве человеческого рода свидетельствуют ведущиеся от Адама ветхозаветные родословные ( Быт. 5, 1 ; 1 Пар 1 ), а в Новом Завете в родословии Иисуса Христа евангелист Лука указывает, что Христос не только Сын Божий, но и Сын (т. е. потомок) Адама ( Лк 3, 23 -38). Наконец, в Деяниях повествуется о том, что весь человеческий род сотворен «от одной крови» ( Деян. 17, 26 ). Апостол Павел называет Адама не только «первым человеком» ( 1 Кор. 15, 47 ), но и «образом будущего» ( Рим. 5, 14 ), имея в виду Сына Человеческого, пришедшего «обновить» падшего Адама, «первым» и «перстным» человеком ( 1 Кор. 15, 47 ). «Второй» же Человек - это Иисус Христос ; одновременно Он - и «последний Адам» ( 1 Кор. 15, 47 , 45). Апостол, противопоставляя первого и второго Адама, указывает, что от «перстного» человека христианин наследует испорченную грехом природу, уделом которой является неминуемая смерть, а от Человека «небесного» ( 1 Кор. 15, 48 ) - природу возрожденную, уделом которой является вечная жизнь. «Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» ( 1 Кор. 15, 48 -49). Таким образом, будучи сыном Адама по рождению и возрожденным во Христе, христианин находится в постоянной связи с первым и вторым Адамом. Он призван, по слову того же апостола, «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» ( Еф. 4, 22 , 24). |
|
