| и вост. истории и считал, что задача совр. науки - изучение Византии «как звена, связывающего Грецию классическую с Грецией освобожденной». Лекции Д. давали представление об основах культурной и политической жизни Византии, однако гл. обр. подготавливали слушателей к осмысленным занятиям новогреч. языком, чтению визант. и новогреч. лит-ры, раскрывали культурное значение Византии в истории Европы. Д. оставался, по словам В. Г. Васильевского , прежде всего филологом. У Д. учился Ф. И. Успенский и византинисты, впосл. вышедшие из школы Васильевского: В. Э. Регель , Д. Ф. Беляев , В. К. Ернштедт . Так, направление работ Беляева по визант. древностям К-поля в известной мере являлось продолжением и развитием исследований Д. в этой области. С 1876 по 1891 г. Д. подготовил и издал в «Записках» историко-филологического факультета «Историю» Прокопия Кесарийского (в переводе своего отца). В это же время обнаружил и опубликовал ряд визант. памятников (Об Армуре: Греч. былина визант. эпохи. СПб., 1877; О Ксанфине: Греч. трапезундские былины визант. эпохи. СПб., 1881, и др.). С 3 дек. 1894 г. Д.- член-корреспондент Императорской АН. К числу последних его работ относится исследование о визант. историке XV в. Георгии Сфрандзи и статья об Агафии Схоластике (Миринейском; VI в.) для «Записок» Одесского научного общества. Последние 3 года жизни Д. почти не выходил из квартиры на Васильевском о-ве. Еще в 1892 г. он подарил ун-ту часть своей б-ки - коллекцию новогреч. изданий (290 книг XVIII-XIX вв.), в 1896 г. его вдова продала ун-ту остальные книги. Похоронен на Смоленском кладбище. В наст. время архив Д. хранится в ОР РНБ, Отделе древних книг и рукописей научной б-ки СПбГУ, в ОР ИРЛИ. |
| Поэтому более полезных уроков едва ли у кого-нибудь, кроме них, вы найдете. Эту истину сейчас можно доказать и самим делом. Так, выслушайте хотя бы один из таких уроков, и мы надеемся, что его одного достаточно будет для того, чтобы вы убедились в справедливости наших слов. Этот первый урок пусть даст вам святая мученица Агафия. Она жила во времена гонителя на христиан Декия, происходила из благородного рода, была богата и славилась своей красотой. Наместник Декия, язычник Кинтиан, человек безнравственный, услыхав о красоте и богатстве Агафии, вознамерился склонить ее ко греху и завладеть богатством. Последнее для Агафии было ничто, но честь дороже жизни и потому искушение ей предстояло страшное. Кинтиан был облечен к тому же неограниченной властью и мог делать, что хотел. Гибель Агафии казалась неизбежной. Что ей оставалось делать? Она сделала вот что. Узнав о намерениях Кинтиана, она затворилась в одной из своих комнат, воздела руки к Небу и воскликнула: «Господи, Ты знаешь сердце мое, веру мою и любовь к Тебе, перед Тобой открыта душа моя. Будь же мне вождем и помощником на врага! Не попусти скверному и злому человеку коснуться меня. Ускори и потщись победить диавола и слугу его Кинтиана, и пусть не скажет он: «Где Бог ее?» Прими, как жертву и приношение, слезы мои! Ты Бог Един еси и Тебе подобает слава во веки». Помолившись так, Агафия в сопровождении воинов пошла к Кинтиану. Дорогой она говорила себе: «Доселе, чтобы сохранить мое девство и победить страсти, я имела брань с диаволом и благодатью Христовой победила врага и попрала его; теперь на вторую иду брань, на которой и положу за Христа душу мою. Но знай, диавол, что ты не порадуешься обо мне, но постыдишься, ибо я надеюсь на Христа Бога моего и верую, что с высоты Он будет смотреть на подвиг мой со множеством святых Своих Ангелов и помогать мне, немощной, будет». |
| А как на иконе Христос изображается только по человечеству, ибо по божеству неописуем, то воздаваемая иконе честь переходит к прототипу, что и составляет «отношение», ибо перенесение или возношение иконы к прототипу есть . Итак, честь, возносимая через икону к ее прототипу, есть относительная честь 133 . Поклонение Христу по божеству и в изображении существенно различно: в первом случае покланяемся ему непосредственно, во втором – при посредстве подражания; там служебное поклонение как Богу, здесь – относительное через посредство иконы, имеющей к нему отношение. Из сказанного можно усматривать, что вся серия деятелей конца XI и начала XII века примыкает к одному направлению: в приложении к догматике, воззрения И. Итала, Евстратия, Нила и Льва оказываются еретическими, ибо все они погрешили в объяснении таинства соединения во Христе двух естеств. Тема И. Итала трактуется его учениками, не смотря на запрещение касаться ее под страхом отлучения от церкви. Мы видели выше, при изложении основных течений в западно-европейской схоластике, что церковное учение о Троице было камнем преткновения для большинства схоластиков и что к этому вопросу приходили они как бы невольно, увлекаемые естественным ходом мыслей. По отношению к латинской схоластике, ни один историк философии не может колебаться в принятии того положения, что богословские проблемы там имели значение логических выводов из философских систем, стремящихся постигнуть природу сущего. Далеко не так стоит дело по отношению к византийской схоластике, где материалы для оценки систем еще не опубликованы и где не установлена зависимость между учениями и направлениями. Что касается И. Итала, то метафизическая основа его теории мироздания не может быть оспариваема, так что не подлежит сомнению метод, которым он пришел к постановке богословской проблемы – как обожествлена принятая Христом плоть. |
| Петавий называет это учение «нелепой и варварской басней», и завещает это свое возмущение всем, кто после него на Западе соприкоснется с византийским богословием XIV века. Но возмущение не есть метод изучения истории религиозной мысли. Вместо того чтобы попытаться понять, каким именно образом в восточном предании ставился вопрос о блаженном видении Бога, современные критики нападают исключительно на византийское богословие XIV века и, будучи заранее убеждены в том, что св. Григорий Палама – новатор, упрямо принимают его учение только за какой-то нелепый вымысел, потому что их умам, сформировавшимся на латинской схоластике, учение это чуждо. Современные полемисты, как о. Жюжи и некоторые другие, вместо того чтобы расчистить почву к исследованию вопроса Боговидения в учении византийских богословов, заранее осложняют этот чисто вероучительный вопрос, присовокупляя к нему другие проблемы духовного или аскетического порядка, относящиеся к практике умной молитвы монахов исихастов. Несмотря на весь интерес, который может представлять для нас духовный опыт исихастов, его изучение вряд ли прибавило что-либо к выяснению вопроса Боговидения в византийском богословии. И напротив, изучение истории доктринального учения может помочь нам лучше судить о духовной жизни исихастов, как и вообще о византийской духовности. Если мы остановились на споре, поднятом Васкесом, то сделали это именно для того, чтобы показать, что вопрос Боговидения не только у византийских богословов XIV века, но также и в более ранних отеческих преданиях и прежде всего у отцов греческих, представляется очень трудным для тех, кто подходит к его изучению с позиций, свойственных латинской схоластике. Мы отнюдь не претендуем ответить на вопрос, поставленный Васкесом. |
| Для ответа на эти вопросы Лосский, как кажется, отказывается от методологического принципа, заявленного в начале статьи, и прибегает к методу рассуждения, принятому в схоластике: «На этот вопрос мы ответим more scholastico [по обыкновению схоластов]. Сначала осторожно дадим отрицательный ответ: quod [представляется, что нет]. По-видимому, человеческая личность только индивидуум, нумерически отличный от всякого другого человека. на языке богословов – и восточных и западных термин совпадает с термином «человеческий индивидуум» 10 . Последнее предложение заставляет усомниться, что «метод схоластов» может быть корректно проведен здесь Владимиром Николаевичем. Ибо, коль скоро «videtur quod non» устанавливается не путем самостоятельного рассуждения, а ссылкою на авторитет отцов, то и возражение «ad oppositum» (против этого) должно апеллировать, по принятому в схоластике методу рассуждения, к отцам же, и задачей богослова становится согласование противоречащих, по-видимому, друг другу текстов. Однако Лосский отказывается от следования избранному им схоластическому методу (да это и невозможно было бы сделать: если мы видим согласное понимание термина и у восточных, и у западных богословов, то найти возражения, пользуясь методом схоластов, более чем затруднительно) и возвращается к заявленному в начале статьи методологическому принципу, излишне смиренно отвергающему прямое цитирование: «Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину попытаемся обнаружить другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку» 11 . На наш взгляд, мысль Лосского здесь делает недопустимый скачок, уже совершенно безоглядно вступая на путь предположений и догадок, путь напряженного всматривания в невыраженное и сокрытое . Владимир Николаевич не пытается дать объяснение тому «факту», что столь немаловажный вопрос был оставлен свв. отцами без выражения и раскрытия. А ведь это было бы тем более важно, так как выраженное учение должно быть, согласно автору, преодолено... 12 |
| Как велик должен быть учитель таких учеников, как верен был путь учеников такого учителя! «Потерпим еще, потерпим еще немного», – вспоминаются слова отца Серафима Мантурову незадолго до конца его. Когда я в мыслях стараюсь собрать в одну горсть это святое дивеевское ополчение, в моих ушах звучат чудные слова песни, сложенной Церковью в честь мучениц, слова, которые с таким правом могла петь и эта дивеевская рать, слова всесовершенной отдачи души Богу, таинственного ее обручения со Христом. «Тебе, Женише мой, люблю, и Тебе ищуще страдальчествую, и сраспинаюся, и спогребаюся крещению Твоему, стражду Тебе ради, яко да и царствую в Тебе, и умираю за Тя, да и живу с Тобою» 27 . И они страдали за Него и теперь царствуют в Нем. Умерли за Него – и живы в Нем. Как любил отец Серафим свой Дивеев! Он даже выносил за него гонения. Все, что приносили посетители старцу в последние годы его жизни, – все то он отправлял в Дивеев. Игумену Саровскому это очень не нравилось, и он притеснял всячески дивеевских сестер. Случалось, что их даже обыскивали при выходе из Саровской ограды. «Дивеевские сироты» – так звал он свою обитель, и сколько любви умиленной, сколько жаления в этих словах! Никогда не бывая в Дивееве (он был там лишь два раза, молодым иеродиаконом, во время соборования Агафии Симеоновны), он знал там всякий колышек и в точности предвидел судьбу этой обители. «Будет время, – говорил он, – что по убогом Серафиме взыщут вас, бедных девушек, великие лица и будут спрашивать о всех словах моих». Он говорил, что счастлив тот, кто хоть сутки поживет в Дивееве, потому что ежедневно Царица Небесная посещает этот «Свой жребий». Старец оставил завет, что всякий, кто послужит Дивееву, «помяновен будет пред Богом», даже тот, кто, не имея, чем помочь, вздохнет о «сиротах дивеевских», – и тот не утратит своей награды. Когда было старцу 25 марта 1831 года преславное посещение Богоматери, он долго молил Владычицу о Дивееве, потому что заботу о Дивееве принял он на себя по непосредственному Ее указанию. |
| Ближний наш при встрече с тяжелыми обстоятельствами не знает, как поступить, на что решиться, подадим ему добрый совет и тем предупредим неблагоразумный и, быть может, бесповоротный шаг, в котором он стал бы потом раскаиваться. Мы не можем быть наставниками и руководителями найдем и другие способы быть милосердыми. Нас оскорбил кто-нибудь: мы, конечно, имеем право искать законного удовлетворения за обиду, но лучше стерпим и простим и мы прекрасно исполним заповедь милосердия. III. Будем же, братия, подражать всемилостивому Спасителю нашему, да и нам Господь Иисус Христос окажет милосердие на Страшном суде. (Извлечено в сокращении из проповедей, приложенных к «Руководству для сел. пастырей» за декабрь). Пятый день Св. мученица Агафия (О верности Христу) мученица Агафия, ныне прославляемая, родом из Сицилии, дочь благородных и богатых родителей, была необыкновенной красоты. Во времена гонения от Декия, правитель острова, услышав о ее красоте и богатстве, хотел склонить ее к отречению от Христа и беззаконному супружеству; но ни ласки, ни мучения не помогли ему в этом. «Легче смягчить камень и растопить железо, чем убедить эту сказала об Агафии Афродисия, которой отдана была она для того, чтобы убедить ее исполнить желание правителя. «Да будет вам отвечала св. Агафия своим что все мои помышления основаны на камне и никто не может отлучить меня от любви Христовой; ваши же лестные слова подобны ветру; ваши мирские увеселения – как дождь, а ваши угрозы – как реки. Устремляется все это на храмину души моей, но поколебать не может, ибо она стоит на камне, иже есть Христос Сын Божий». После жестоких мучений, когда повели ее в темницу, мирно скончалась в 251 году. II. Св. Агафия служит чудным образцом непоколебимой верности Христу. Верным называем того, кто долг подданства и повиновения , признанную обязанность, данную клятву и даже простое данное слово или обещание исполняет без измены , без уклонения, без ослабления, без лицемерия, деятельно, точно, чистосердечно. Верным до смерти можно почитать того, кто, встречая обстоятельства, в которых верность нельзя сохранить иначе, как с пожертвованием удовольствий, выгод, почестей и самой жизни, решительно готов пожертвовать, и действительно жертвует, удовольствиями, выгодами, почестями, самой жизнью, чтобы сохранить верность. Этих понятий о верности, надеюсь, никто не будет оспаривать. |
| сознания, а сами доказательства не имеют никакого отношения к вере. Но и «по чисто спекулятивным основаниям следует отвергнуть идею доказательства бытия Божия, ибо здесь, очевидно, есть внутреннее противоречие в самой постановке задачи: соображениями относительными, основанными на законе причинности и анализе причинных рядов, утверждается бытие абсолютного, возвышающегося над относительным и свободного от причинности» (С. 15). Трубецкой, исследуя учение Канта о Д. б. Божия, в кн. «Метафизические предпосылки познания» высказывал ряд существенных замечаний относительно их полноты (С. 187-194). Подробному анализу доказательств мало соответствовал общий неутешительный вывод; Трубецкой писал, «что в доказательствах бытия Божия есть что-то отталкивающее, кто пользуется такими доказательствами, тот, очевидно, не чувствует глубины того, что он доказывает; в них есть антирелигиозный дух, который сам себя принимает за благочестие» (С. 194). В русской философской лит-ре лучшее исследование по онтологическому Д. б. Божия написано С. Л. Франком . В приложении к кн. «Предмет знания» (1915), озаглавленном «К истории онтологического доказательства», Франк опровергал распространенные представления об этом доказательстве как сложившемся только в схоластике и утратившем к.-л. смысл после критики Канта. Полагая, что онтологическое доказательство не сводимо к заключению о существовании Бога из анализа гипотетического понятия Бога, Франк формулировал свое понимание этого доказательства как особой логической формы, в которой утверждаемая мысль «должна носить характер непосредственной очевидной истины», а само доказательство может «либо состоять в восхождении от следствий к основанию... либо же быть анагогическим доказательством, т. е. доказывать немыслимость противоположного допущения» (С. 439). |
| Есть, конечно, большая разница в типическом применении экзегетики в раннее и позднее средневековье, в патристике и поздней схоластике. И она состоит в том, что в ранний период, как правило, философская экзегеза служила для рационального подтверждения позиций авторитета, например Писания; в все в большей степени служила для авторитетного подтверждения позиции самого автора. В этом отношении, как ни странно, позднесредневековая экзегетика подобна экзегетике античной, а патриотическая и противоположна ей. Античная экзегетика, так же как и позднесредневековая, видела в нормативном тексте (мифа, оракула или классика, особенно Платона) повод для развития и подтверждения какой-либо философской доктрины. Примерами могут служить экзегетические сочинения Апулея («Теология Платона»), Порфирия («О пещере нимф»), Прокла (комментарии на «Тимея» и «Парменида») и др., в которых философская мысль кажется свободной вариацией на тему, заданную комментируемым текстом. Авторитет, вера служат здесь лишь началом и средством, философия и концом и целью. Наоборот, для патристики и всего раннего средневековья средством служат разум и философия, вера и авторитет Писания. Именно поэтому в этот ранний период философия вряд ли может рассматриваться как нечто самостоятельное, отдельное от теологии и история философии поневоле должна включать в себя рассмотрение теологических проблем. Изменение ситуации в поздний период средневековья было обязано тому, что на протяжении тысячелетия форма взаимодействия философии и теологии постепенно менялась, отражая уровень философского самосознания сменяющихся эпох. Патристика фактически не знала четкого различения христианской философии и теологии. Знаменитые слова Климента Александрийского: истинная философия есть христианская религия могут служить эмблемой всего периода. |
| De theologicis dogmatibus (О догматическом богословии) содержит 10 трактатов: о Боге и Его свойствах; о Троице; об ангелах; о творении мира; о Воплощении; о таинствах; о законах; о благодати; о вере, надежде, любви и др. добродетелях; о грехе, - которые объединены в два основных разделах - О Боге в Самом Себе и О Боге в Его действиях . Для обоснования догматов Дионисий использует не отвлеченно-рассудочные аргументы, а авторитет Свящ. Писания и Свящ. Предания. Первоначально догматический метод Дионисия обрел лишь несколько слабых подражателей (А. Наталис и др.), тогда как большинство католических богословов по-прежнему придерживались традиционного схоластического подхода (К. Фрассен, Ж. Б. Гоне, кард. Лудовико Винченцо Готти и др.). Однако в начале XVIII века De theologicis dogmatibus начинает привлекать пристальное внимание широкого круга католических догматистов и оказывать на них влияние. В XVIII веке католическое догматическое богословие окончательно выделяется в особую научно-богословскую дисциплину (у Дионисия оно еще не отделено от нравственного богословия). Системы догматики строятся теперь в соответствии с четко разработанной тематической структурой на основе библейско-экзегетического и церковно-исторического метода, предполагающего обращение к первоисточникам вероучения - Свящ. Писанию, древним символам веры и соборным решениям, патристике, определениям церковного учительства. Само изложение материала носит уже не столько диалектический, сколько конфессионально-апологетический характер. Раскрытие вероучительных положений начинается не с постановки вопроса, как в схоластике, а с точной догматической формулировки, принимаемой в качестве основополагающего тезиса; затем для обоснования тезиса приводятся различные авторитетные подтверждения и, наконец, делается богословское заключение. |
|
/image.png)
