| Все ценности, по Шелеру, имеют своей основой ценность божественной личности — бесконечного личного духа, который есть любовь. Завершая краткий обзор теорий абсолютной этики, нельзя не сказать о религиозной этике , представители которой стремятся дать теистическое обоснование нравственных ценностей и таким образом создать не автономную, а теономную этику. К этому направлению можно отнести этические учения неотомистов (Жак Маритен, Этьен Жильсон), протестантской теологии Бультман, Пауль Тиллих и другие), русской религиозной философии и другие). Ярким примером теономной этики ХХв. является нравственная философия (1870–1965), которая восходит к теономной этике и питается не только от православной традиции, но и от русской литературы XX в., особенно творчества Немалое влияние на формирование этического учения Лосского оказали нравственная философия и исходивших, как и Лосский, из интуитивистской теории познания. В своей работе абсолютного (1949) Лосский поясняет, что предпосылкой христианской теономной Богом) этики служит аксиологический опыт, непосредственное восприятие объективных абсолютных ценностей в связи с высокими чувствами, интенционально направленными на них 14 . Русский философ, как видим, опирается на эмоциональный интуитивизм М. Шелера для построения нормативной теономной этики. Лосский характеризует свою нравственную философию как этику Абсолюта. Абсолютное добро как верховная нравственная ценность, стоящая на вершине всей пирамиды ценностей, есть Царство Божие. Теономная этика Лосского отличается от автономной этики Канта тем, что ее нормы соответствуют воле Божией и строю мира, Им сотворенному. По своему характеру теономная этика есть этика любви, а не долга; как и Шелер, Лосский ставит выше законов разума, хотя никогда резко не противопоставляет их. Аскетические мотивы кантовской этики долга Лосский считает важными для любого варианта христианской этики; более того, он видит положительное значение кантовской критики гетерономной этики, подчеркивая, что и теономная этика не является гетерономной. |
| Христианская этика как преодоление этической самодостаточности Таким образом, этические теории после Канта значительно эволюционировали. Тем не менее, их характерной чертой осталась та самодостаточность, которая была придана им еще самим Кантом. В рамки этих теорий оказалась вписана и христианская этика, превратившись в автономную дисциплину, в значительной мере утратившую связь с богословием и жизнью Церкви. В таком своем атомизированном состоянии христианская этика подвергается критике со стороны некоторых исследователей. Ярким примером в этом смысле является позиция уже упоминавшегося Стэнли Хауэруаза, для которого «христианской этикой называется компромисс, на который богословие пошло в современное время с тем, чтобы христианские убеждения по-прежнему принимались во внимание в современных дебатах — настолько насколько они (убеждения) оказались отделены от практик Церкви» (Blackwell Companion, p. 28). По мнению исследователя: «Попытки отделить этику от богословия в современное время исказили характер христианских убеждений и практик» (Blackwell Companion, p. 35). Стэнли Хауэруаз предлагает воссоединить этику с богословием и практической жизнью Церкви, в результате чего христианская этика должна выступить за рамки самодостаточности. Развивая эту мысль исследователя применительно к православной традиции, можно утверждать, что нравственные нормы сами по себе не являются достаточными для достижения цели христианской жизни, которая заключается в установлении глубоких и искренних отношений человека с Богом, принятии Божественной благодати и освящении через нее. Если этические нормы приобретают в жизни человека самодостаточность, они могут превратиться в фетиш, заменяющий подлинные цели христианской жизни. Христианин в таком случае становится фарисеем, для которого следование этическим предписаниям заменяет собой живое Богообщение и открытость к благодати Божией. Этические нормы могут и должны играть вспомогательную роль, содействуя человеку на его пути к совершенству. Они должны вести его к цели христианской жизни, но при этом не подменять собой эти цели. |
| Согласно К., свобода человека находит свое выражение в том, что человек сам устанавливает для себя моральный закон и свободно подчиняется ему, поэтому установленный Богом моральный закон, даже если он постигается свободно-разумным существом, понимается К. как данный извне, противоречащий свободе человека и разрушающий автономию нравственности. Второе из возможных решений проблемы, которому следовал К., создавая автономную этику, не было вполне удовлетворительным и вело к зависимости религии от морали и морали от религии. Нежелательные последствия этого вывода, которые осознавались К., судя по тому, что он пытался их ослабить и снабдить множеством оговорок и туманных формулировок, свидетельствовали о его непоследовательности в разрешении этой проблемы и стали общим местом для критики его философии. Полагая, что невозможно сохранить свободу человека, если подчинить ее божественным заповедям, К., игнорируя исторический факт неразрывной связи нравственности с религией и ее обусловленность религией, настаивал на полной независимости нравственности от религии и утверждал, что понятие Бога «следует» из морали. Вместе с тем, он считал, что без Бога основополагающие принципы морали лишаются своего обоснования, поскольку Бог является основой нравственного миропорядка, и тем самым предполагал наличие у морали теологических предпосылок. Т. о., К. не смог последовательно перенести в область нравственной философии собственное учение, согласно которому предметы сообразуются с человеческим познанием. Он вынужден был признать, что сама по себе мораль без Бога и без возможности божественного воздаяния, восполняющей недостатки человеческого неведения и несовершенство общественной жизни, не может существовать в мире, сотворенном Богом. |
| Юридические кодексы России в той или иной степени отражали цели формирующегося общества в различных «Правдах», Судебниках, Соборном уложении, Своде законов Российской Империи и других документах. — О каких условиях, факторах идет речь? — Во-первых, географический фактор. Россия — огромное евразийское пространство, находящееся по соседству с Востоком и с Западом. В нашей истории мы усваивали нормы и варяжского права, и литовских статутов, и каноническое право Византии. В эпоху Просвещения российская правовая культура воспринимала нормы западноевропейской государственно-правовой системы. Русские мыслители обращали внимание и на позитивные стороны восприятия нашим государством некоторых юридических норм Турции. Не случайно евразийцы (Г. В. Вернадский) писали о том, что государство и право Московской Руси является во многом результатом синтеза российского и тюркского начал. Данная ситуация юридической коммуникации сохраняется и сейчас. Во вторых, — «коллективизм» сознания, та самая соборность, которая является отражением категории всеединства в социальной сфере, способностью сочетать индивидуальное начало и общественные нормы, построенные на любви, на желании быть вместе. Трубецкой, один из выразителей этой идеи, — категорический противник любой формы социального эгоизма. Он критикует автономную этику Канта и т. н. «юриспруденцию интересов» Рудольфа фон Иеринга, который доказывал, что существует некая борьба за право и что право — это реализация силы. Можно полагать, что на ментальном, психологическом уровне мы до сих пор, в отличие от европейцев, сохраняем нелюбовь к конфликтности. Греческому духу присущи соревновательность, агональное начало. Римское право оформляет и усиливает частнособственническое начало, противопоставляет человека человеку. |
| Объясняя сознание человека наличием разума, указывающего закон Ж., Толстой отмечал, что «в подчинении своего животного закону разума для достижения блага и состоит наша жизнь» (Там же. С. 53-54). Однако возвышаясь над своей животной природой, человек, по мнению Толстого, в «ужасе» постигает конечность личного существования и «опять припадает к земле, и это продолжается до тех пор, пока он не признает, наконец, что его движение в плоскости - его пространственное и временное существование - не есть его жизнь, а что жизнь его только в движении в высоту» (Там же. С. 73). Тем самым, по Толстому, благодаря разуму разрешается противоречие Ж. человека - разумная Ж. человека подчиняет себе животную Ж., к-рая становится средством достижения разумного и истинного блага - Ж. в любви к другим ради их блага. Понимая любовь к другому в смысле отречения от блага своей личности, Толстой фактически исключал из нее «любовь к женщине, детям, к друзьям… к науке, к искусству, к отечеству, которая есть не что иное, как предпочтение на время известных условий животной жизни другим» (Там же. С. 113). Рационалистическому толкованию любви, источником к-рого была рефлексия сознания, соответствовало такое же понимание греха и страдания; отрицая первородный грех в качестве «мифа», Толстой причину греха и страдания видел в сознании личности. Вопреки постоянно упоминаемой мысли о разумном благе как истинной Ж. для других Толстой строил опирающуюся на принципы самопознания и отречения от своей личности автономную и индивидуалистическую этику, в ней даже бессмертие понималось как осознание нового отношения к миру. В ст. «Мысли о новом жизнепонимании» Толстой различал 3 основных, обусловленных типом Ж. жизнепонимания: личное, или животное; общественное, или языческое; всемирное, или божеское. |
| Содействовать выработке в нем ясного христианского сознания – такова ближайшая задача русской этики, которая должна исходить из слов Христа: «Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине», которая должна раскрывать принцип двойной любви – к Богу и ближнему, принцип тесной связи религиозной веры и нравственно-общественного прогресса. Религия и нравственность I. Вопрос об отношении религии и нравственности должен быть признан трудным по многим причинам. Прежде всего, вопрос является трудным вследствие тех крайностей, до которых доводятся противоположные мнения, и вследствие проистекающего отсюда взаимного непонимания противников. Так, с одной стороны, защитники религиозных основ морали отвергают даже мысль о самостоятельном значении нравственности, о свободе и самобытности этического rien si elle утверждают, что только одна религия сдерживает зверские инстинкты в человеке, что стоит лишь дать человеку свободу от уз религии, снять с него тяжесть религиозной совести, и он погибнет в гнусном болоте разврата, захлебнется в крови, задохнется под развалинами общества. Возлагая всю надежду на религию, они самое стремление человека к автономии этического сознания отожествляют с стремлением к свободе разгула и братоубийства; для них усилие практического разума или философской мысли в сторону этической автономии неизбежно является отшествием блудного сына из отчего дома религии «на страну далече», где он расточает свое имение, полученное от Бога; они поставляют автономную этику в неразрывную связь с материалистическими doctrines servent de fondement habituel la morale относят ее к области материальной культуры, к области личных усилий человека, его земных интересов, в противоположность области религиозно-небесной. |
| Из свободы, как образующей субстанцию морали, проистекает др. важная особенность этики К.- ее автономный характер. Понимая автономию как самозаконие, К. рассматривал собственную этику в виде законодательства практического разума. Как теоретический разум является источником закона для явлений природы, так в нравственной области практический разум выступает в качестве законодателя морали. К. полагал, что только субъективный принцип практического разума, поскольку он исходит из сути моральной природы человека, способен обеспечить объективность познаний в сфере морали, априорный и всеобщий характер законов морали. Согласно К., всеобщие принципы нравственности не могут быть результатом религ., культурно-исторического или политического развития, они запечатлены в душе (сознании) человека, постигаются посредством его разума и осуществляются благодаря свободной воле человека. Противопоставляя принцип автономии морали принципу гетерономии, ставящему мораль в зависимость от религ., исторических и др. предпосылок, К. был убежден, что понимание морали в качестве законодательства практического разума может быть подлинным фундаментом для построения научной этики, независимой от исторически изменяющихся вкусов, склонностей и нравственных представлений. Вместе с тем такой подход, согласно логике К., позволяет увидеть в нравственных представлениях той или иной исторической эпохи отражение или искажение вечных законов морали. Центральный вопрос автономной этики К. касался проблемы ее взаимоотношения с религией. При решении этого вопроса К. как верующий человек и философ оказался перед сложным выбором: либо тем или иным образом связать мораль с религией и рассматривать эту моральную религию как автономную, а моральный закон как установленный Богом с вытекающими отсюда ограничениями для свободы человека; либо, руководствуясь исходными принципами собственной философии, пытаться обосновать автономию морали, а затем связать мораль с Богом и божественными заповедями. |
| Пока же не встретим в печати надлежащего опровержения наших взглядов и доводов, нравственно обязываемся в каждой книге, брошюре, журнальной или газетной статье, проводящей и защищающей автономную этику, видеть не иное что, как нравственно предосудительное посягательство на интересы человеческой нравственности и истинно-человеческого счастья. Равным образом, должен видеть зло и только одно зло в распространении безрелигиозной морали и каждый человек, разделяющий проводимое и защищаемое нами воззрение на органическую связь между религией и нравственностью и не встречающий добросовестного и основательного опровержения его. Могут, однако, сказать, что лучше проповедовать идеи автономной этики, чем быть вполне равнодушными ко всяким нравственным вопросам. Нет сомнения, что совершенное равнодушие к этим вопросам уже прямо низводит человека в сонм животных и представляет собой одно из самых возмутительных явлений. Но из этого никак не следует, будто бы распространение идей автономной, враждующей с религией, этики не было злом. Можно говорить только, что одно из этих явлений – наибольшее зло по сравнению с другим злом. Даже и то хорошее, что есть в учении более серьезных автономистов, отнюдь не может изменить и не изменяет дела. Во-первых, это хорошее – плод христианской религиозной этики, а, во-вторых, оно, оторванное от своих естественных корней и соединенное с противными ему элементами, изменяет свой характер и превращается в нечто вредное. А если мы возьмем во внимание, что преобладающее большинство представителей автономной этики исходит из начал или агностицизма, или материализма, или пантеизма, или деизма, то окажется, что и сами они косвенно узаконяют безразличное отношение к нравственным вопросам и лишь напрасно шумят о себе, как о радетелях человеческой нравственности. |
| Учение К. о постулатах практического разума обнаруживает одно из основных противоречий автономной этики. Построенная на принципе свободы человека, она безуспешно ищет обоснование нравственности в самом человеке и вынуждена прибегать к теоретическим конструкциям, не только не обладающим аподиктической достоверностью, но и лежащим за границами самой автономной этики - в области религии. Оба постулата, используемые для обоснования возможности бесконечного нравственного совершенствования личности, нравственности вообще и принципа соответствия в воздаянии и тем самым связанные с решением основных нравственных проблем человека и человечества, с необходимостью ведут за последними и окончательными объяснениями к религии. В своем желании толковать автономную этику как христианскую К. самому христианству приписывал характер автономной этики. Учение К. о свободе воли, моральном законе и постулатах практического разума представляет собой возрожденную в новой форме метафизику блага. Сверхчувственный мир, включая религию, согласно К., трактуется исключительно в нравственных категориях: «Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущерба законам этого мира» (Там же. С. 363; Ibid. S. 43). При всех достоинствах этики К., обусловленных тем, что в основу ее была положена идея свободы, а чувственным склонностям человека противопоставлен моральный закон, открывающий путь к добродетельной жизни и святости, законническое понимание морали и полное игнорирование опыта, в том числе, религиозного, стали одной из причин того, что этика К. получила признание только благодаря глубоким размышлениям и оригинальным идеям, но не в качестве целостного учения о нравственности. |
| В заключение не можем не выразить искреннего желания, чтобы представители автономной этики в нашей «светской» печати по возможности прямо и ясно высказались против того, что они находят в нашем сочинении не состоятельным. Мы рады выслушать особенно их замечания и возражения и будем весьма благодарны за каждое спокойное и дельное слово. Во-первых, оно будет свидетельствовать, что эти люди не по увлечению только перед модной доктриной и не из-за раболепства только перед либеральной толпой пропагандируют весьма вредную для человеческой нравственности автономную этику. Во-вторых, такое слово, направленное против защищаемой нами неразрывной связи здравой нравственности с религиозностью, заставило бы нас в дальнейшем издании этого сочинения, если такое издание потребуется, или отказаться от ложной мысли, или еще яснее раскрыть перед читателями что либо из того, что, в интересах нравственности, говорит настоящий наш труд за органическую связь ее с религиозностью. I. Предшественники и антирелигиозные идеи современных автономистов Почва для новейших автономистов была подготовляема издавна и мало-помалу. Не касаясь, по понятной причине, учения тех мыслителей, которые хотя построили свои этические воззрения на нерелигиозных основах, но прямо не выражали какой – либо вражды против господствовавшего мнения касательно неразрывной связи между нравственностью и религией, скажем два-три слова только о тех мыслителях, которые нарочито и более или менее настойчиво ратовали против этой связи на том или другом основании. Еще в XV веке встречаем мыслителей последней категории. Таков, например, Петр Помпонат, из-под пера коего вышло немало сочинений, касавшихся и вопросов этики. Он склонен был думать, что совершение добрых дел ради получения вечного блаженства и избежания вечных мучений отзывается неблагоприятно на человеческой нравственности и что она должна утверждаться на независимой от религии основе. |
|
