| I 11; см. др. примеры: Greg. Nazianz. Or. 31 (theologie V 22); Basil. Magn. Adv. Eunom. I 14; Aug. De civ. Dei. XII 23; XVI 5, 32. 2; De trin. II 17. 28; Ioan. Chrysost. Exp. in Ps. VII 11; Theodoret. In Ps. CXIX и др.). Проблема библейских А. затрагивается также в дискуссии об образе Божием в человеке. Уже Ориген полемизирует с теми, кто говорит, что телесный образ человека есть Образ Божий (Comm. In Rom. I 19) (см. Антропоморфиты ). В толковании на кн. Бытия он упоминает Мелитона Сардийского как представителя этого неверного учения (в сохранившихся текстах к-рого такого представления, однако, не обнаружено). Свои аргументы Мелитон, видимо, строил на фактах богоявлений в человеческом облике в ВЗ, а также вообще на «антропоморфности» библейского языка (Sel. in Gen. Ad 1. 26). По Оригену, «образ Божий» не в теле, а в душе человека, только «внутренний человек» сотворен «по образу», иначе получается, что Богу приписываются телесные черты. Образ, по к-рому создан внутренний человек, есть Сын Божий, «рожденный прежде всякой твари» (In Gen. hom. I 13). По мнению прот. Г. Флоровского , Ориген полемизирует скорее не с Мелитоном, а с т. зр., выраженной в богословии сщмч. Иринея Лионского , согласно к-рой человек создан по образу «воплотившегося Логоса», следов., образ Божий в человеке включает и его тело (Adv. haer. V 6. 1; 16. 2; Dem. 11, 22). Воплотившееся Слово становится в центре богословской системы Иринея, что позволяет пользоваться зрительными, телесными образами в богословской мысли и языке, не переходя к антропоморфному представлению о Боге (Флоровский. С. 308-310). В IV в. букв. толкование А. получило свое выражение в учении Авдея Эдесского и ереси авдиан (или антропоморфитов), к-рая была отвергнута Церковью, что нашло свое отражение в чинопоследовании Торжества Православия, совершаемого в 1-ю неделю Великого поста: «Глаголящим Бога не быти Дух, но плоть - анафема». |
| К ПРОБЛЕМЕ ЭДЕССКОГО УБРУСА И ПОСЛАНИЯ ТРЕХ ВОСТОЧНЫХ ПАТРИАРХОВ В новейшем издании «Послания трех восточных патриархов императору Феофилу», осуществленном недавно Дж. Мунитисом, Дж. Хрисостомидис, Э. Харвалиа-Крук и Ч. Дендриносом, сделана попытка проследить, когда именно история нерукотворного эдесского Убруса, занимающая столь важное место в Послании, впервые появляется в литературе православного Востока. Дж. Хрисостомидис предприняла эти разыскания с тем, чтобы выяснить, мог ли рассказ о нерукотворном образе содержаться в официальном документе восточных патриархов, написанном в 836 г., – а именно за таковой выдает себя упомянутое Послание. Полученные исследовательницей результаты оказываются негативными: по ее мнению, нет никаких свидетельств того, что к 836 г. эдесский Убрус и история его возникновения были признаны Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской церквами в качестве достоверного церковного предания . Однако состав использованных при доказательстве этого тезиса источников страдает весьма существенными пробелами. Именно их я и попытаюсь восполнить в данной заметке. Дж. Хрисостомидис, на мой взгляд, достаточно убедительно доказывает, что упоминания о нерукотворном образе Спасителя, приписываемые св. Иоанну Дамаскину (ум. в 749 г.), скорее всего, суть позднейшие интерполяции. Речь идет о двух фрагментах, в одном из которых упоминается «иматий» ( , а в другом – «тряпица» или «кусок полотна» ( , на которых Христос запечатлел Свой лик. Что касается известия церковного историка Евагрия, писавшего в конце VI в. , то здесь аргументация исследовательницы несколько слабее, но сам текст, будь он подлинным или интерполированным, существенно менее релевантен, поскольку Евагрий говорит лишь о «нерукотворности» образа, посланного Христом Авгару, не разъясняя, что именно он собой представлял. |
| Если бы мы захотели сказать о том, что для самих византийцев было наиболее существенным в их мысли, какие в ней были наиболее важные различия и особенности, которые бы характеризовали «натяжения» внутри нее самой, то, в отличие от средневековой западной мысли, где вполне адекватным описанием будет говорить о реализме, номинализме и концептуализме, или, например, о томизме или скотизме, для восточно-христианской мысли ничего подобного сказать нельзя. Хотя в отдельных, обычно популярных, исследованиях и говорится о тяготении тех или иных богословов к Платону или Аристотелю, но все это достаточно условно, поскольку сами христианские богословы в Византии обычно подчеркивали, что не следуют во всем ни одному из языческих философов 7 . Можно найти в учебниках и представление о существовании Александрийской и Антиохийской школы в восточно-христианском богословии, но и это деление весьма условно. В одной и той же Александрии или Антиохии можно увидеть богословов, придерживающихся противоположных христологических учений и направлений (достаточно вспомнить «антиохийца» Раввулу Эдесского – единомышленника, с определенного времени, Кирилла Александрийского и «антиохийца» же Иву Эдесского, писавшего против Кирилла). Точно так же среди приверженных богословию Кирилла Александрийского , т. е. считающих себя таковыми, можно увидеть и «православных», и «монофизитов». Кавычки в последних двух словах не случайны, поскольку каждая из сторон считала и называла себя православной, а другой присваивала какую-нибудь обидную и не всегда отвечающую сути дела кличку. И хотя в пылу полемики и на Востоке противную сторону часто называли по имени вождей того или иного направления, считавшегося еретическим – «несторианами», «северианами» или «максимитами» 8 , но самоназвание, а главное, самопонимание всех этих течений обычно было – «православные». Главным натяжением в поле восточно-христианской богословской мысли, таким образом, всегда было натяжение между «православием» и «ересью», точнее «ересями» (поскольку последних всегда было множество), или, если выражаться менее идеологизированно и более научно, – разделение между «ортодоксией» и «гетеродоксией». Спор всегда шел именно об этом – какое учение считать православным, а какое еретическим. |
| А «привиться» ко Христу, «родиться» духовно от Него- что другое значит, как не «облечься» в Его спасительную благодать? «Облекаются» же люди во Христа во св. крещении ( ). Посему крещение младенцев есть не только здравое, церковное учение, подтверждаемое всею прошлою жизнью христиан, но и несомненная истина, проповедуемая Словом Божиим. Пусть же люди, не признающие этой истины, покажут нам, где в Св. Писании нашли опи запрещение крестить младенцев?.. Сектанты не ожидали такой постановки беседы. Мой вопрос привел их в замешательство. Они усиленно начали перешептываться друг с другом; что-то на перебой говорили Поликарпу... О. Герасим воспользовался наступившим перерывом. «Для отдыха» он предложил собранию пропеть: «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи» и «Елицы во Христа крестистеся»... Во время пения, сектанты успокоились и пришли к какому-то решению. Едва в училище наступила тишина, как Авдей громко сказал: – Позвольте намъ начать беседу. Мы первые зададим вам вопрос!.. – Для чего же хочется вам непременно начинать уже начатую мной беседу? – спросил я Авдея. Должно быть, вы намереваетесь «уловить» меня какими-нибудь хитрыми словами? Но подумайте: по рассказу Евангелия, так поступали только «лукавые люди» ( ; ); а христианам стыдно подражать им. Поэтому прошу вас не прибегать к «хитро- сплетениям» ( ) и отвечать мне на предложенный вопрос со всею «кротостью и благоговением» ( ): где в Слове Божием нашли вы запрещение крестить младенцев? Сектанты продолжали упорствовать. Авдей с горячностью настаивал на своем требовании. Но я заявил, что от принятого плана беседы не отступлю, потому что не вижу для того разумных оснований. Тогда сектанты волей-неволей сдались. |
| Предлагались и другие места, напр., «голгофа Гордона». Эти вопросы пока еще спорны и, вероятно, долго такими и останутся. Другой вопрос в связи с этим: что сталось с крестом, на котором был распят Иисус? Предание с конца IV в. рассказывает, что Елена, мать имп. Константина, нашла этот крест в Иерусалиме, под храмом Венеры, воздвигнутым на месте Голгофы. Достоверно ли это предание? Нет решающих доводов ни за него, ни против. Однако, кое-какие замечания напрашиваются: а) авторитеты, на которых ссылаются сторонники этого предания – Амвросий, Руфин, Сульпиций Север, Иероним, – передают из вторых или третьих рук, а не являются прямыми свидетелями; b) Кирилл Иерусалимский , бывший на месте вскоре после обнаружения креста, говорит об этом в одном своем письме, но есть основания считать это письмо апокрифом; с) Евсевий Кессарийский, живший по соседству с Иерусалимом, современник события, чье историческое свидетельство так важно – хранит молчание; d) нет никаких сведений о кресте до IV в; е) в основе своей это предание связано с апокрифическими памятниками вроде завещания Авдея. Другое предание приписывает обретение креста Поппине, жене имп. Клавдия, что явно невозможно. Этот вопрос касается и многих других, связанных с орудиями страстей. В Риме, в церкви св. Праксиды, якобы хранится столп бичевания. У тернового венца тоже длинная легенда. Наконец, в настоящее время хранится больше тридцати гвоздей с креста! См. статью в издаваемом в Париже dictionnaire d archeologie Instruments de la passion. 44 См. Dictionnaire et de liturgie, article в Bourguet, Le visage de Paris 1932. 48 Литература о «царстве» огромна. См. среди прочих классический труд. Joh. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Goettingen 1900. |
| А кто де оное грабление чинил, не знает. Токмо де онои капитан Муханов и писарь Замятин ночью ж ночью поехали в город Соколск без шапок и без рукавиц. Сергеи Киселев сказал. С помянутым де попом Савою Дугиным, собрався многолюдством, ночною порою х капитану Муханову на квартеру не приезживал, и погося в ызбе огонь за волосы не дирал и у спенки смертным боем не бивал, и грабежом с него, капитана Муханова, десяти червонцев, шапки поречневои околок рысеи не снимал и с писаря ево Ивана Замятина шапки темно-зеленои богрецового сукна околок чернои калмыцких овец и рукавиц сафьяновых с варгами не збивал. А кто де оное грабление чинил, не знает. Точию де как он был призван к нему, капитану, на квартеру для отметки ерлыков в плотеже угольев. И в то число онои поп Сава, собрався многолюдством своего двора с крестьяны и работники, с мужеским и женским полом на отведенную квартеру в дом Никифора Демина х капитану (Л. 216 об.) Муханову ночною порою приезжал с теми ж людьми, о которых показано в допросе Авдея Лелекова выше сего. И приехов де на двор пошел в избу. И вшед в ызбе онои поп Сава над ним, капитаном, что чинил, не видал, для того, что был на дворе. Но толко де слышел он в тои избе, в которои был он, капитан, был великои шум и крик. А для разнимания между ими ссор в ызбу ево не пустили означенные поповы работники и брата ево люди, которые стояли у избных двереи з дубьем. А о грабеже с него, капитана Муханова, десяти червонцов, шапки поречневои. И с писаря Ивана Замятина шапку темно-зеленова богрецоваго сукна, да руковиц сафьяных с варгами, он не знает. Токмо де онои капитан и писарь Замятин тою ж ночью поехали в город Саколск без шапок и без рукавиц. |
| Никита Сяглого, Никита Красного, Гур Демин и Никита Черенков сказали те ж речи, что показал Сергеи Киселев в допросе своем выше сего. Лесного объезду надсмотрщик Никифор Двуреченскои, объещики Конон Попов, Сергеи Иноземцов, села Ситовки из обывателеи Данила Евсюков, Иван Кононов, Илья Веретин против оного ж капитана Муханова челобитья (Л. 217) в свидетелстве по присяжнои должности показали. А имянъно. Никифор Двуреченскои сказал. Означеннои де поп Сава Дугин, собрався многолюдством, своего двора с крестьяны мужеским и женским полом и з братом своим и с ево людьми х капитану Муханову на отведенную ево квартеру ночною порою приезжал. А имянно с Михаилою Леншиным. А других ночным временем никого не узнал и не усмотрел. Токмо де как он, поп Сава, вшед в ызбу, в то время был под караулом связан беглои от шляпнои фабрики Свирид Попов. И содержался у него, капитана Муханова. А ис чего содержан был, того не знает. Точию де он, поп, ево беглова шляпочника велел крестьяном своим развезать. И, развезав, бил ево, капитана по щекам, ухватя за волосы драл. И кричал крестьяном своим, чтобы для битья ево, капитана Муханова, дали плетеи. Токмо плетеи не было. И оное де он видел. А грабежем де с него, капитана, десять червонцов, шапку поречневою, околок рысеи кто снял. И с писаря Ивана Замятина шапку темнозеленова сукна богрецоваго, околок чернои калъмыцких овец и рукавицы савьянъные с варгами, (Л. 217 об.) кто збил, того он не видал и ни от кого не слыхал. И шпагу да полаж ево, капитанов, из санеи воровски кто вынел, того не ведает же для того, что де был он в ызбе. Ивана де Гладкого он и не знает. Объещики Конон Попов, Сергеи Ноземцов сказали те ж речи, что показал лесного объезду надсмотрщик Никифор Двуреченскои выше сего, токмо де при попе Саве Дугине люди были те ж, о которых показано в допросе Авдея Лелекова выше ж сего. |
| Развитие Несторием и нек-рыми его сторонниками христологических посылок Антиохийской школы до крайнего предела и осуждение его на III Вселенском Соборе (431), повлекшее за собой преобладание александрийского направления в правосл. богословии, нанесли серьезный удар репутации школы. Период с 431 г. до Эфесского «разбойничего собора» в 449 г. знаменуется гонениями на представителей Антиохийской школы и ее упадком. Даже «реабилитация» на Халкидонском Соборе (451) выразителей антиохийских тенденций, блж. Феодорита Кирского и Ивы Эдесского , не смогла приостановить этого упадка. Во 2-й пол. V - 1-й пол. VI в. еще можно говорить (с нек-рой долей условности) о слабом течении «новоантиохийцев» в общем русле правосл. богословия. Христологические воззрения этого течения отражаются у свт. Геннадия I К-польского, Ираклиана Халкидонского и Василия Киликийского . Но осуждение «трех глав» на V Вселенском Соборе (553) положило конец последним самостоятельным проявлениям Антиохийской школы в истории правосл. мысли. Лишь в Эдесско-Нисибинской школе она приобрела себе в определенном смысле преемницу и наследницу. Экзегеза Антиохийской школы частично опиралась на методы интерпретации лит. произведений, выработанные еще языческими александрийскими филологами. Подобно последним, антиохийские богословы исходили из того принципа, что текст должен быть объяснен «из самого себя». В противоположность предпочтению духовного смысла у Оригена и у нек-рых др. александрийских церковных писателей, оттеняющих «вневременное» и «вечное» в Свящ. Писании, они стремились заострить внимание на историческом подходе к нему: каждую книгу Библии пытались изъяснить, исходя из конкретной ситуации ее написания. Кроме того, если представители Александрийской школы в своем толковании исходили из целостного Свящ. |
| Всего в ДВС находится 227 актов Халкидонского Собора, в том числе: документов, предшествующих собору, – 42; собственно деяний Собора – 126; послесоборных актов – 59. По томам дореволюционного издания они распределяются так: в т. 3-м содержится 109 актов, в т. 4-м – 118. (Данные приведены с учетом выделенных нами пятнадцати дополнительных актов среди деяний Собора и двух – среди послесоборных актов.) Существенную часть халкидонских актов образуют деяния «разбойничьего собора» 449 г., а также Константинопольских Соборов по делу Евтихия 448 и 449 гг. и ряда других Поместных Соборов 40-х гг. V в. (например, по делу еп. Ивы Эдесского). Эти документы (в ДВС их насчитывается 38, что составляет свыше 15 % от общего числа переведенных на русский халкидонских актов) были прочитаны на заседаниях IV Вселенского Собора и внесены в его протоколы. В методике описания актов, изложенной во вступительной статье к первой части росписи 100 , были сделаны некоторые уточнения и дополнения, вызванные особенностями актового материала Халкидонского Собора и его русского перевода: 1 . Располагая акты в той последовательности, в какой их названия помещены в оглавлении ДВС, и сохраняя сквозную нумерацию, мы, как сказано выше, добавили описания ряда дополнительных актов, обозначив их литерами «а», «б» и т. д. после номера предшествующего им «обычного» акта. Такие дополнительные акты были выделены на основании того, что они имели заголовки в тексте ДВС, хотя и не упоминались в оглавлении, или же по смыслу являлись самостоятельными документами несмотря на то, что в ДВС были изданы в качестве составных частей других актов. В последнем случае мы также ориентировались на CPG, где все выделенные нами акты были описаны под отдельными номерами или подпунктами номеров. |
| Столкновение открылось, насколько известно, в 448 г. а) взаимными обвинениями антиохийцев и александрийцев в ереси с некоторыми репрессивными мерами против первых, б) Но в том же году был вовлечен в дело и не примыкавший ни к одному из крайних направлений Флавиан и должен был, по обвинению Евсевия Дорилейского, осудить Евтихия на соборе под своим председательством; затем этот неожиданный удар по александрийской партии сопровождался благоприятным исходом дела Ивы Эдесского в начале 449 г. в) Но в том же году Диоскор, при поддержке светской власти, оправдал Евтихия и осудил не только восточных епископов — Иву и других, но и Флавиана и Евсевия на Ефесском соборе, г) На Халкидонском соборе в 451 г. при участии Запада представители монофизитства осуждаются, осужденные Диоскором представители православия оправдываются, но провозглашаются также оправданными и антиохийцы — Феодорит и Ива; в то же время вырабатывается вероопределение, идущее средним путем между крайностями александрийского и антиохийского направлений. Почитатели Диодора и Феодора, Ива в Эдессе и Феодорит, по приглашению Домна проживавший иногда в Антиохии и здесь проповедовавший, при своей верности вообще антиохийскому образу мыслей, естественно, могли возбуждать некоторыми своими заявлениями недовольство в крайних сторонниках Кирилла; такие были и в среде местных клириков и монахов. Поддержку последние всегда могли найти в Константинополе и в Александрии и потому находились в постоянных сношениях с Евтихием и Диоскором. В Эдессе в это время началось движение против Ивы; в Антиохии ревнители были недовольны деятельностью Феодорита. Известно, что покровительствовавший Феодориту Домн в 448 г. (в начале года или летом) жаловался в письме императору на Евтихия, обвиняя ее в аполлинарианстве и в том, что он порицает, как заблудшихся, Диодора и Феодора. |
|
