| Архиепископ Львовский и Галицкий Августин: «Победа в Великой Отечественной войне является свидетельством величия православного духа» Источник: Русская линия Тема Великой Отечественной войны неразрывно связана с Православной Церковью, и чем дальше во времени удаляются от нас события 1941-1945 годов, тем чаще перед каждым из нас встают следующие вопросы: в чем духовные истоки Великой Победы? Какую роль сыграла Церковь во время войны? В поисках ответа на эти вопросы корреспондент нашего журнала обратился к председателю Совета по вопросам пастырской опеки при Министерстве обороны Украины, председателю Синодального отдела Украинской Православной Церкви по взаимодействию с Вооруженными Силами и другими военными формированиями Украины архиепископу Львовскому и Галицкому Августину (Маркевичу). – Ваше Высокопреосвященство, что для Православной Церкви означает дата 9 мая? Какое историческое, моральное и духовное наполнение имеет она для христиан, верных УПЦ? – Прежде всего, эта знаменательная дата для нас всегда была, есть и будет свидетельством величия православного духа нашего народа – народа-победителя. Украинцы, россияне и белорусы (а именно вокруг них, как вокруг ядра, группировались другие нации и народности Советского Союза) принесли огромную жертву, защищая человечество и его историю. Именно их менталитет, ценности и традиции, пропитанные Православием (и в этом особенность этих трёх народов, которую ярко подтвердили дни военных испытаний) формировали дух всех национальностей. Подчеркиваю, не идеология, а именно православное наследство в ментальности народа было по-настоящему действенным и значимым. И это было чудом, ведь ни для кого не секрет, что после революции и до 1943-го года Церковь была в гонении, её хотели открыто уничтожить – и духовно, и физически. И вот агрессия нацистской Германии (что, кстати, стало неожиданностью и для самих фашистов) открыла всему миру то, что, несмотря отход от веры отцов значительной части советских людей, Православие тайно жило в сердцах многих. |
| В июле 1992 г. А. объявил о выходе из юрисдикции канонической УПЦ и переходе в раскольничью Украинскую Автокефальную Православную Церковь (УАПЦ), к-рая вскоре, после присоединения к ней Филарета (Денисенко), была преобразована в УПЦ КП, возглавлявшуюся первоначально лжепатриархом Мстиславом (Скрыпником) . За учинение раскола 14 июля 1992 г. Свящ. Синодом УПЦ А. был лишен архиерейского сана. В УАПЦ он именовался «епископом (впосл. архиепископом) Львовским и Сокальским», несмотря на наличие среди раскольников еще одного «епископа Львовского» - Петра Петруся . После кончины «патриарха» Мстислава из УПЦ КП вновь обособилась УАПЦ, к-рую возглавил лжепатриарх Димитрий Ярема (см. Ярема В .). А. остался в составе УПЦ КП, во главе к-рой сначала стоял лжепатриарх Владимир Романюк (1993-1995; см. Романюк В .), а с окт. 1995 г.- Филарет (Денисенко). С 1995 г. А.- «митр. Львовский и Сокальский» УПЦ КП. Архиерейский Собор РПЦ 1997 г . в «Акте отлучения от Церкви монаха Филарета (Денисенко)» призвал А. к «покаянию и прекращению кощунственных бесчинств», предупредив, что «в противном случае» он будет отлучен от «церковного общения через анафематствование». А. известен своим нетерпимым отношением к верующим Львовской епархии канонической УПЦ и ее правящему архиерею - архиеп. Августину (Маркевичу) . Однако неск. раз А. предпринимал попытки «прозондировать почву» на предмет своего возвращения в лоно канонической УПЦ, но ставил условием возвращение ему епископского сана (что воспрещается канонами правосл. Церкви) и перевод в к.-л. восточноукр. епархию. Лит.: Наречение и хиротония архимандрита Андрея (Горака) во епископа Львовского и Дрогобычского // ЖМП. 1990. 12. С. 19-21; Блажейовський Д. Iepapxiя Церкви (861-1996). Льbib, 1996. С. 545; Петрушко В. Автокефалистские расколы на Украине в постсоветский период, 1989-1997. М., 1998; Поляков В. «Троянский конь» для украинского Православия // Радонеж. 1998. 7 (72). В. И. Петрушко Рубрики: Ключевые слова: БОДНАРЧУК Василий Николаевич (Иоанн) (1929 – 1994), «митрополит Луцкий и Волынский» Украинской Православной Церкви ДЕНИСЕНКО Михаил Антонович [в монашестве Филарет] (род. 1929), деятель церковного раскола на Украине в кон. XX - нач. XXI в., самозваный «патриарх Киевский и всея Руси-Украины» |
| Напр., Алгер утверждает (De sacramento I, 21, – Migne, 180, 802), что в книге De corpore Domini есть такое изречение Августина: intra catholicam ecclesiam in mysterio corporis Christi nihul a bono maius, nihil a malo perficitur sacerdote (Ср. у Анзельма Кентерберийского – Ер. 107, – Migne, 109, 257). Это место заимствуется из XII гл. (с. 1310 В) Пасхазия и в действительности принадлежит самому Пасхазию, а не Августину. Но Пасхазий мог поставить имя Августина и имел на то право, поскольку Августин неоднократно учил (в полемике с донатистами), что сила таинства не зависит от нравственного достоинства совершителя (ср., напр., Enarr. in. ps. 10, 5; Contra litt. Petil. II, 94, 110; Contra ер. Рагт. II, 30). – Думаем, что много путаницы внес также невежественный автор мнимого письма к Эгилу. Насколько нам пришлось наблюдать, ошибочно приписывались Августину главным образом IV, VII и (отчасти) XII гл. Пасхазия. Но четвертая и седьмая главы почти целиком приписали Августину именно автором письма к Эгилу; из двенадцатой же главы он делает большие выдержки, хотя не усваивая их Августину, но обращая их точно также против Пасхазия, почему у читателя легко могло возникнуть предположение, что это выдержки тоже святоотеческие. Сочинение, выдаваемое в науке за письмо к Эгилу, могло быть известно даже не непосредственно, а чрез трактат Геригера (anon. Cellotianus), откуда приводятся выдержки (без цитаты), напр., у Алгера (I, 17 – Quod dupliciter vel tripliciter dicitur corpus Christi, Migne, 180, 790). В защиту этого последнего положения Пасхазием приводятся еще другие доводы, которые для выяснения евхаристической доктрины Пасхазия вообще безразличны, но которые мы тем не менее приведем в интересах полноты изложения. |
| Блаженный Иероним высказывает похвалу учености и красноречию Августина в этих письмах, прекрасному знакомству его с Священным Писанием. Вместе с тем он опасается, чтобы враги Церкви, увидев некоторое их разномыслие, не оклеветали бы их. «Поэтому, – говорит он, – мною решено тебя любить, поддерживать, почитать, восхищаться и все, тобою сказанное, защищать как свое» 44 . В ответ на просьбу Августина прислать перевод Септуагинты (имеется в виду правка по греческому тексту, до перевода с еврейского) Иероним пишет, что вследствие скудости в латинских копиистах он не может выслать перевод Септуагинты со знаками, ибо большая часть раннего труда утеряна (ep. 172,2). Письмо 123 Иеронима Августину (в переписке Иеронима 142), написанное между 416 и 419 гг. 45 , не содержит ничего по теме нашего исследования. В письме 195 Иеронима Августину (в переписке Иеронима 141) (418 г.) высказывается благодарность Августину за одержанную победу над еретиками пелагианами и говорится, что церковные люди почитают его как второго основателя веры, а еретики презирают (ep. 195). Письмо 202 Иеронима Алипию и Августину (в переписке Иеронима 143) (конец 419 г.) также посвящено вопросам противодействия пелагианской ереси. Новооткрытое Письмо Августина Иерониму (лето 416 г.) посвящено вопросам борьбы с пелагианством. Из его содержания явствует, что несколько писем из их переписки были утеряны (ep. 46 . Важные указания на то, что и самим Августином предпринимались переводческие усилия, содержатся в его письме 261 некоему молодому человеку Аудацию (написано во время епископства, после 395 г.). В частности, здесь он говорит о том, что не располагает Псалтырью, переведенной Иеронимом с еврейского языка, и сообщает следующее: «Мы ее сами также не переводили, но исправили несколько ошибок в латинских кодексах по греческим рукописям. |
| Если сомневаешься, спроси у евреев!» 34 Что касается возражения Августина в отношении того, что никто не сможет проверить новый перевод, то Иероним спрашивает: неужели все евреи ничего не скажут о моем переводе, неужели мы не найдем никого, знающего язык, или же они все уподобятся тем, о которых говорит Августин, что они об одном тексте с противоположными смыслами на латинском и греческом говорили, что оба смысла есть в еврейском тексте? Маловероятно. Иероним отвергает этот аргумент (ep. 75,21). В конце письма он касается конкретного спорного случая перевода из пророка Ионы (что вызвало возмущение в одной общине и о чем повествует Августин в своем письме (71,3). Иероним говорит, что Августин из опасения быть опровергнутым не привел того слова, из-за которого вышел спор. Иероним показывает Августину логику своего варианта перевода и доказывает свою правоту перед Септуагинтой филологическими изысканиями (hedera – плющ, вариант перевода Иеронима; cucurbita – тыква, вариант перевода Оемидесяти) (ep. 75,22). Письмо 81 Иеронима Августину (в переписке Иеронима 115) (405 г.) написано очень миролюбивым тоном и служит как бы извинением за некоторую жесткость 75-го письма. Иероним предлагает Августину оставить споры в переписке и проявлять братскую любовь друг к другу. Он просит обратить внимание на свой комментарий к пророку Ионе, в котором обсуждается вопрос о том, какой вариант предпочесть (hedera или cucurbita). Письмо 82 Августина Иерониму (405 г.) представляет собой ответ на письма Иеронима 72, 75, 81. Этим письмом заканчивается переписка первого периода. Августин говорит здесь, что писатели библейских канонических книг ни в чем не ошибались. Ни один писатель других сочинений не может сравниться с ними. |
| Часть этого послания была доставлена Августину во время его пребывания в Константине. Августин вскоре написал в опровержение его свою первую книгу против Петилиана. Что касается времени происхождения этого сочинения, то оно приблизительно определяется на основании некоторых внутренних признаков. В первой книге говорится о смерти Гильдона и Оптата, каковое событие произошло в 398 г. и, следовательно, Августин не мог написать его ранее конца 398 года. Оно, далее, было написано после письма Генезия к папе Анастасию, посланного не ранее 399 года, так как избрание Анастасия на кафедру Рима произошло в конце 398 г. Лучше предположить, что оно написано было в 400 году, и непосредственно после выхода в свет посланий против Пармениана 183 и сочинения «De Baptismo». Вскоре Августину было доставлена копия всего послания Петилиана, разбору которого как в общем, так и в частностях Августин посвятил «Вторую книгу против послания Петилиана». Эта книга была написана, вероятно, в том же 400 году 184 или, во всяком случае, не позднее 402 года 185 . Что касается тонов и приемов полемики Августина, то его полемика в этом отношении резко отличается от полемики Петилиана. Тон его сочинений, как он выражается, «мирный» 186 . Правда в некоторых местах можно усмотреть юмор и даже сарказм 187 , но это не помешало Августину выдержать до конца свой тон. Даже в тех местах, где он встречается с оскорблениями, ругательствами Петилиана, он как бы извиняет их, приписывая их не злобе, а умственной слепоте, неразумию, глупости противника 188 . Что же касается приемов полемики, то, по существу, они были те же, к каким прибегал и Петилиан. |
| Это воззрение выразилось и практически, в целом ряде противлений светской власти. Циркумцеллионы, Гильдон, Вандалы – вот три слова, которые могут многое сказать человеку, знакомому с историей донатизма. Насколько искренни были донатисты в своих воззрениях на этот предмет, сказать трудно. Августин указывает нам на некоторые факты 22 (обращение донатистов к императорам Константину Великому , Юлиану Отступнику, связь с Гильдоном), которые набрасывают некоторую тень подозрения на искренность их. Быть может, если бы светская власть относилась снисходительно к ним, они держались бы иных воззрений. Как бы то ни было, но Августину пришлось встретить немало упреков со стороны апологетов донатизма в том, что православные прибегают за помощью к светской власти, подстрекают ее на преследование донатистов, представляют ей ложь вместо истины. Августину предстояло показать, что «добрые дружественные отношения Церкви к царям не составляют греха» 23 , что цари имеют право защищать истинную религию от нападок на нее со стороны нечестивых, имеют право наказывать еретиков, и в дальнейшем – выдвинуть свое «coge intrare». А на обвинение в том, что православные, вместе со светскою властью, преследуя раскольников, делают многих мучениками, Августину предстояло ответить разъяснением, в чем он понимает истинное мученичество, и удовлетворяют ли идеалу мученичества мученики донатистов. Что касается приемов полемики, то они были различны, что обуславливается, конечно, обстоятельствами, целью полемики и личным характером полемиста. Для Августина представлялось, что истина, ясно и определенно выраженная, способна сама по себе увлечь сердца людей. Для этого, конечно, необходимо было бы излагать положительное учение, стараясь о том, чтобы изложение отличалось, с одной стороны, ясностью и определенностью, чем избегалось бы непонимание вообще или превратное понимание, с другой – особыми красотами, влияющими на душу читателя. |
| Хочу Я, чтоб научился ты совсем повергать себя в волю Мою, без ропота и прекословия (говорит Христос)» 16 ), и, казалось бы, далекий от них Иоганн Арндт («Брать крест свой и следовать за Христом [означает] без всякого противоречия и досады в безмолвии принимать на себя всякую скорбь» 17 ). Безусловно, невозможно назвать единый Urtext, к которому восходили бы все только что названные (и неназванные) источники, но если «псевдоавгустиниана» сказалась на самом модусе обращения западного человека к Богу, придав ему узнаваемый характер внутреннего монолога «от первого лица», то с той же долей вероятности, учитывая абсолютный авторитет, который на протяжении столетий западная мысль усваивала блж. Августину 18 , возможно возвести указанную идею к столь характерному для него «антропологическому минимализму» 19 , к его представлению о необходимости humilitas (лат.: смирение) человеческой воли 20 , подражающей humilitas Христа 21 . Не менее важно, что к Августину апеллировали три крупнейших духовных движения в западной традиции XVII–XVIII вв.: янсенизм, фенелонизм 22 и пиетизм. Эти движения, при всех их различиях, объединяло стремление к возрождению аскетических норм христианской жизни и противодействие духу антропоцентрического гуманизма 23 . Именно последнее делало восходящий к Августину «антропологический минимализм» общим основанием для всех этих движений. А, кроме того, и возникновение самого внимания к проблемам согласования божественной и человеческой воли, в западной традиции акцентуированное гораздо более заметно, чем в восточной, без натяжки можно отнести ко времени пелагианских споров 24 24. Как бы то ни было, именно этот пафос humilitas человеческой воли перед лицом воли божественной, аскетического делания, понятого как своего рода парадоксальная «отрицательная» синергия, направленная на бездействие человеческого воления, погрешительного по сути своей, является главенствующим в переводных сочинениях, все более активно входящих в русскую традицию во второй половине XVIII столетия. |
| Схема исторического процесса и методология истолкования исторических явлений были переняты от него практически всеми западными средневековыми историками. Во времена, ближайшие к Августину, под впечатлением продолжающихся и приобретающих все более грозный вид исторических катаклизмов его преемники усиливают эсхатологизм его учения . движущейся к погибели и запутавшейся в грехах и пороках Римской империи рисуется/учеником Августина Орозием в его семи книгах «Истории против язычников» . В сочинении жё Сальвиана «О правлении божьем» этот эсхатологический пессимизм уравновешивается и перевешивается прием, использованный Августином в «Граде божьем». После Сальвиана провиденциализм становится почти универсальным убежищем от исторического пессимизма; критика истории надолго вытесняется ее оправданием, апологетикой. Исторические воззрения Беды Достопочтенного и Исидора Севильского отмечены влиянием августиновской идеи двух планов истории: мистического, выраженного в символических событиях истории библейской, и эмпирического, касающегося реальной истории народов. Восходящая к Августину символическая теология истории в продолжение всего средневековья будет возмещать отсутствие светской фактографической истории . Однако его влияние в эпоху высокого и позднего средневековья было, по–видимому, настолько велико, что никто, кроме, может быть, Иоахима Флорского, не брал на себя смелость сказать в теологической философии истории что-то новое, и дело ограничивалось в основном приложением августиновских идей к конкретным событиям текущей истории . Этим объясняется то, что после Августина в средние века фактически не было ни одного самостоятельного философа истории . Учение Августина о государстве было истолковано в средние века в духе теории теократии. Другие стороны этого учения вплоть до XIII-XIV вв. были в забвении. |
| Отвечая на этот вопрос, Августин вновь апеллирует к субъективному аспекту времени: слушая стихотворение, мы соизмеряем не сами отзвучавшие или звучащие слоги, а остающиеся от них в душе впечатления, переживаемые в их наличности; из этих впечатлений и выбирается эталон для оценки других, также запечатленных или все они присутствуют в душе в тот же самый момент. Подобным же образом измеряется всякое время. Оно измеряется только в душе наблюдающего его. Впечатления, которые вещи и события, проходя, оставляют в душе, остаются в ней и тогда, когда вещей уже нет; их, а не сами вещи мы измеряем, когда измеряем время. заключает Августин, —или это самое и есть время, или же не есть время то, что я измеряю» 27). Не долго будущее, которое еще не существует, но долго ожидание будущего; не долго прошлое, которое больше не существует, но долга память прошлого 28). Измерение времени, по Августину, полностью зависит от духовного восприятия времени; мерой времени для человека служит только содержание духа. Однако, трактуя третий о познании сущности времени, Августин колеблется и не решается определенно о ней высказаться. Чаще всего он относит время к чему-то загадочному и непостижимому. «Пока меня никто не спрашивает, что такое время, я понимаю и нисколько не затрудняюсь, но, если кто-то попросит объяснить, что оно такое, я не знаю, что ответить» XI 14). Выяснение природы времени он считает великой задачей, вряд ли разрешимой 22; 25). Предсказание будущего основано на предначертаниях будущего в настоящем, присутствующих в душе в виде образов и идей. Но каким способом в этих наличных содержаниях души отмечено то, чего еще нет, Августину кажется непостижимым 19). |
|
